ΟΤΑΝ ΕΛΕΓΑ ΟΤΙ ΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΕΙΝΑΙ ΤΟ 3% ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΛΑΟΥ ΚΑΠΟΙΟΙ ΓΕΛΟΥΣΑΝ!!

ΟΙ ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΒΑΣΕΙ ΤΗΝ ΕΒΡΑΙΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΒΙΒΛΟ ΑΝ ΤΗΝ ΔΙΑΒΑΣΟΥΝ ΔΕΝ ΘΑ ΜΕΙΝΕΙ ΟΥΤΕ ΚΑΙ ΤΟ 3%!!!ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΣ

ΟΙ ΟΘΩΜΑΝΟΙ ΚΑΤΑΚΤΗΤΕΣ  ΔΕΝ ΠΕΙΡΑΞΑΝ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΡΩΜΙΩΝ ΑΛΛΩΣΤΕ ΑΔΕΛΦΑΚΙΑ ΕΙΝΑΙ!!

 

Σπάνια εικόνα του Ιερομάρτυρα Πατριάρχη Γρηγόριου του Ε΄, δημοσιευθείσα στο περιοδικό "Ελληνικόν" (εκδιδόμενο στην Γερμανία την περίοδο της Επαναστάσεως του 1821).

Την Μεγάλην Δευτέραν του 1821, τρεις ώρας μετά το μεσονύκτιον, εν ω άπαντες οι εν τω Πατριαρχείω εκοιμώντο, ο Πατριάρχης κατήρχετο την κλίμακα, φέρων εις χείρας κλείδα και υπό των αγίων συνοδικών, των Μητροπολιτών Καισαρείας, Δέρκων, Εφέσου, Χαλκηδόνος, Νικομηδείας και Νικαίας ακολουθούμενος. Κατελθών εις την αυλήν του μεγάρου διηυθύνθη προς την θύραν του Πατριαρχικού ναού και ήνοιξεν αυτήν. Αφού δε πάντες εισήλθον, εκλείδωσεν αυτήν ένδοθεν. Θεία γαλήνη εκράτη εν τω ναώ. Ουδέν άλλο φως έλαμπεν εν αυτώ ειμή το αμυδρόν ακοίμητον της κανδήλας της προ του Εσταυρωμένου και το της όπισθεν του αρτοφορείου της Αγίας Τραπέζης. Η σιγή, το τρέμων φως των δύο κανδήλων, η μαρμαρυγή των αγίων εικόνων, αίτινες εφαίνοντο κινούμενοι υπό το ασθενές των κανδήλων φως, το σοβαρόν και ιεροπρεπές της Εκκλησίας, η παρουσία επτά ρασοφόρων, των επισημοτέρων ποιμένων της Ανατολικής Ποίμνης, παρίστων θέαμα εξαίσιον και απερίγραπτον. - Άγιοι αδελφοί και συλλειτουργοί, είπε προς αυτούς ο Πατριάρχης, προχωρήσαντας μέχρι των αγίων θυρών του ιερού βήματος, ένθα συνετάχθησαν εις κύκλον, έχοντες αυτόν εν τω μέσω, ιδού συνήλθομεν, εν τω ναώ του Θεού. Ουδείς άλλος μας βλέπει ειμή ο ακοίμητος αυτού οφθαλμός και ουδέν άλλο ους μας ακούει ειμή το ους το κλίνοντος αυτό εις τας δεήσεις και των δικαίων και των αμαρτωλών. Προ μικρού απηυθύναμεν αφορισμόν ακούσιον κατά των επαναστατών αδελφών ημών χριστιανών, των υπέρ Πίστεως και Πατρίδος υπό την σημαίαν του Σταυρού μαχομένων. Ο Σωτήρ ημων ενετείλατο ημίν το «εύχεσθαι και μη καταράσθε», ημείς δε κατηράσθημεν έργον άγιον, πράξιν θείου μαρτυρίου, θυμάτων ιερών υπέρ της πίστεως του Χριστού προσφερθέντων εις ολοκαύτωσιν. Κατηράσθημεν τους τον βαρύν ζυγόν της δουλείας απειθήσαντας, ίνα ελευθερώσωσι την Πατρίδα από τους υβριστάς της αγίας ημών πίστεως και τους καταπιεστάς της εθνικότητος ημών. Όθεν ο ακοντιστείς παρ΄ ημών αφορισμός κατ΄ αυτών, ου μόνον επιβαρύνει τον τράχηλον ημών, αλλά και τους αγωνιζομένους κατέθλιψε, καίτοι ακούσιος, δι΄ ο οφείλομεν να άρωμεν αυτόν τη παρακλήσει του παναγίου Πνεύματος. - Αλλ΄ ημείς, Παναγιώτατε Πατριάρχα, επράξαμεν έργον ακούσιον. Υπετάχθημεν εις την βίαν και εις την ανάγκην ίνα μη ερεθίσωμεν την οθωμανικήν κυβέρνησιν εις μείζονας κατά των χριστιανών κακώσεις, απεκρίθη ο Μητροπολίτης Εφέσου, απομάξας δάκρυ συμπαθείας και μετανοίας. - Αληθώς επράξαμεν έργον ακούσιον, επανέλαβεν ο Πατριάρχης, και καθ΄ ην στιγμήν υπεγράφομεν τον αφορισμόν ενώπιον της εξουσίας, αι καρδίαι ημών ηύχοντο. Οφείλομεν εν τούτοις να τον λύσωμεν. Ακούσατε αδελφοί. Το μεσονύκτιον του παρελθόντος Σαββάτου, αφ΄ ου ο διάκονός μου μοι ανέγνωσε το μεσονυκτικόν, επορευόμην εις την κλίνην μου, ότε δ΄ έκλεισα την θύραν του κοιτώνος μου και επλησίασα ολίγα βήματα προς αυτήν, μορφήν φωτεινή ώφθη αίφνης ενώπιόν μου». «Ετοιμάσου, μοι είπεν εις το μαρτύριον, ευλόγησον ους κατηράσθης και μιμήθητι τον Χριστόν τον υπέρ της σωτηρίας των ανθρώπων αποθανόντα, επί του Σταυρού. Το μαρτύριόν σου έσεται η σωτηρία των πιστών». Ήτο τοσούτον η φωνή αρμονική και πραεία, ώστε ως ηδύτατον βάλσαμον εισέδυσεν εν τη καρδία μου. Όλην εκείνην την νύκτα διήλθον εν προσευχή και η ψυχή μου επληρώθη αγαλλιάσεως. Ήδη δε περιμένω το μαρτύριον, μαρτύριον εις σωτηρίαν των χριστιανών. Οι συνοδικοί εθεώρουν εν πλήρει σιγή και κατανύξει τον Πατριάρχην της Ανατολικής Εκκλησίας, με τους οφθαλμούς πλήρεις δακρύων να συγκινήσεως και αγάπης προς το Έθνος των. Άγομεν, εξηκολούθησεν ο Γενάρχης. Το μαρτύριόν μου θέλει ακολουθήσει και ημείς μετά μικρόν αδελφοί, ίνα γίνη πλήρης η θυσία. Και στραφείς ο Μητροπολίτης Νικομηδείας : -Συ είσαι ο νεώτερος πάντων ημών, είπε. Άναψε τας λαμπάδας της Αγίας Τραπέζης. Πρόθυμος εκτελεστής της εντολής του αρχηγού ο Ιεράρχης έδραμε προθύμως και λαβών κηρίον το ήναψε, καταβιβάσας την κανδήλα του Σταυρού, και εισήλθεν εις το Άγιον Βήμα, το οποίον εν ακαρεί εγένετο κατάφωτον. - Ενδυθείτε τας ιερατικάς υμών στολάς, είπεν ο Πατριάρχης, εν ω συγχρόνως ενεδύετο και ούτος διακονούμενος υπό του Νικομηδείας. Εισήλθον είτα πάντες εις το Ιερόν. Ο Πατριάρχης έστη ενώπιον της Αγίας Τραπέζης και οι Συνοδικοί περιεκύκλωσαν αυτόν πέριξ αυτής ιστάμενοι. Και μετά σύντομον ακολουθίαν, λαβών ο Πατριάρχης τον αφορισμόν έθηκεν αυτόν επί ενός τρίποδος παρά την Αγίαν Τράπεζαν και απήγγειλε την εξής προσευχήν, ακροωμένων των Συνοδικών: «Θεέ Παντοκράτωρ, Συ ο αποστείλας τον Μονογενή σου υιόν τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν εις τον κόσμον, ίνα λάβη σάρκαν, δια Πνεύματος Αγίου παρά της αειπαρθένου Μαρίας και ν΄ αποθάνη επί του Σταυρού υπέρ υμών, συγχώρησον πρώτον ημίν τοις ημαρτηκόσι σοι δια της παραβάσεως της εντολής του Μονογενούς Σου υιού, του εντειλαμένου ημίν «Εύχεσθε και μη καταράσθε». Είτα καθά δέδωκας ημίν εντολήν του δεσμείν και λύειν, καταλύομεν τον αφορισμόν τούτον, ον ακουσίως απηυθύναμεν κατά του Χριστεπωνύμου ποιμνίου Σου. Ναι Κύριε Βασιλεύ, επάκουσον ημών και ενίσχυσον και σώσον αυτό τω βραχίονί Σου τω υψηλώ ότι δεδοξασμένος υπάρχεις συν τω Μονογενεί Σου Υιώ και τω Παναγίω σου Πνεύματι, νυν και αεί και εις τους αιώνας των αιώνων Αμήν». Και λαβών μία των λαμπάδων της Αγίας Τραπέζης, ενέπρισε τον αφορισμόν, όστις έπεσεν εις σποδόν προ των ποδών αυτού. Απεξεδύθησαν είτα τα ιερά άμφια οι Ποιμένες, τα φώτα εσβέσθησαν και προπορευομένου του Γρηγορίου εξήλθον του Ναού. Εξ ημέρας βραδύτερον ο Εθνάρχης εκρεμάτο ως κακούργος εις τα πρόθυρα της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας, άπνους έχων εστραμμένους τους οφθαλμούς προς τον ουρανόν τα δε χείλη ημιηνεωγμένα, ως να παρεκάλει τον ουράνιο πατέρα υπέρ της απελευθερώσεως απάσης της Ελληνικής Φυλής. ΤΙ ΕΓΙΝΕ ΠΑΙΔΙΑ ΣΑΤΑΝΙΚΕΣ ΤΕΛΕΤΕΣ ΣΤΟ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟ?? ΠΗΓΕΣ : 1. ΡΑΦΤΟΠΟΥΛΟΥ ΜΑΡΓΑΡΙΤΑ, Η βιογραφία και το μαρτύριον του πατριάρχου Γρηγορίου του Ε': Άγνωστοι λεπτομέρειαι προκαλούσαι ρίγη ιεράς συγκινήσεως και λατρείας προς το σεπτόν σκήνωμα και την μνήμην του αοιδίμου πατριάρχου,[χ.τ.] (Έκδοσις Μαργαρίτας Ραφτοπούλου Πρόσφυγος ) [χ.χ.], σσ. 25 - 28. 2. ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΣ . ΓΕΩΡΓΙΟΣ - ΟΙΚΟΝΟΜΟΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ, Συλλογή εκ των γραφέντων και παραδοθέντων περί του Οικουμενικού Πατριάρχου Γρηγορίου Ε΄. Αθήνησι :Εκ του Τυπογραφείου ¨Μερίμνης¨, 1863, σσ. 351 - 353. 3. ΑΝΩΝΥΜΟΥ, Βιογραφία και το μαρτύριον του πατριάρχου Γρηγορίου Ε΄. Άγνωστοι λεπτομέριαι Εκδίδεται υπό ειδικής επιτροπής της κοινής των αλυτρώτων Ελλήνων επιτροπείας, και παρέχεται δωρεάν εις τους προσφέροντας τον έρανον αυτών[sic]. [Εν Αθήναις] Τυπογραφεία & Βιβλιοδετεία "Θάρρους¨,[χ.χ.], σσ. 29 κ.ε. 4. ΑΝΩΝΥΜΟΥ, Του ιερομάρτυρος Γρηγορίου Ε' πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως βιογραφία και τα κατά την εν Οδησσώ μεν κηδείαν εις Αθήνας δε μετακομιδήν, των Λειψάνων αυτού /υπό ***.Εν Αθήναις :Τέλεσί τε και Τύποις Κ. Αντωνιάδου,1871, σσ. 39 - 40. 5. ΚΑΝΔΗΛΩΡΟΥ Χ. ΤΑΚΗ, Ιστορία του Εθνομάρτυρος Γρηγόριου του Ε΄, Εν Αθήναις 1909 σ. 219. ΑΘΡΗΣΚΟΣ

ΕΧΟΥΜΕ ΚΟΥΡΑΣΤΕΙ ΝΑ ΤΟ ΓΡΑΦΟΥΜΕ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΚΑΠΟΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ ΠΟΥ ΣΤΑΥΡΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΤΟΥ ΔΡΑΣΗ ΜΠΟΡΕΙ!! Σάλος με πάπυρο-μετάφραση ελληνικού ευαγγελίου που περιλαμβάνει διάλογο στον οποίο ο Ιησούς αναφέρεται στη σύζυγό του Μαρία! Ένας μέχρι σήμερα άγνωστος πάπυρος γραμμένος στα αρχαία κοπτικά που περιλαμβάνει τη φράση "ο Ιησούς τούς είπε, η γυναίκα μου..." πυροδοτεί έντονες αντιπαραθέσεις στον χριστιανικό κόσμο για το αν ο Ιησούς ήταν ή όχι παντρεμένος. Η ύπαρξη του παπύρου, που χρονολογείται από τον τέταρτο αιώνα, έχει μέγεθος όχι μεγαλύτερο από αυτό μιας πιστωτικής κάρτας, αποκαλύφθηκε από την καθηγήτρια του Χάρβαρντ Κάρεν Κίνγκ από το Ντιβίνιτι Κόλετζ στη διάρκεια συνέντευξης Τύπου στη Ρώμη. ΔΕΙΤΕ ΠΑΡΑΚΑΤΩ ΒΙΝΤΕΟ "Η χριστιανική παράδοση εδώ και χρόνια υποστηρίζει ότι ο Ιησούς ήταν ανύπαντρος, ακόμα και αν υπάρχουν ιστορικές αποδείξεις που να υποστηρίζουν αυτήν την εκδοχή", επισήμανε η Κινγκ. "Αυτή η φράση δεν αποδεικνύει ότι ο Ιησούς ήταν παντρεμένος, αλλά μας λέει ότι το ζήτημα αυτό ήρθε στην επιφάνεια στο πλαίσιο των έντονων αντιπαραθέσεων για την σεξουαλικότητα και το γάμο, την εποχή εκείνη", τόνισε η καθηγήτρια. Ο πάπυρος περιλαμβάνει έναν διάλογο στον οποίο ο Ιησούς αναφέρεται στη σύζυγό του Μαρία και σύμφωνα με την Κινγκ πρέπει να είναι μετάφραση στα κοπτικά ενός ευαγγελίου που γράφτηκε στα ελληνικά τον 2ο μ.Χ αιώνα. Παρά την επιμονή της Καθολικής Εκκλησίας ότι ο Ιησούς δεν είχε παντρευτεί ποτέ, το θέμα αυτό αποτελεί συχνό θέμα εντάσεων. Το 2003 ο συγγραφέας Νταν Μπράουν στο βιβλίο του "Ο Κώδικας Ντα Βίντσι" αναφέρει ότι ο Ιησούς ήταν παντρεμένος με τη Μαρία Μαγδαληνή, εξοργίζοντας τους Χριστιανούς. Η Κάρεν Κινγκ επισήμανε πως το τμήμα παπύρου, η ύπαρξη του οποίου αποκαλύφθηκε στο 10ο Διεθνές Συνέδριο Κοπτικών Σπουδών, είναι η πρώτη απόδειξη ότι ορισμένοι Χριστιανοί στα πρώτα χρόνια του χριστιανισμού πίστευαν ότι ο Ιησούς ήταν παντρεμένος. Ο Ρότζερ Μπάγκναλ, διευθυντής του Ινστιτούτου για τη Μελέτη του Αρχαίου Κόσμου, εξέφρασε την πεποίθηση ότι ο πάπυρος, τον οποίο η Κινγκ ονομάζει "Το Ευαγγέλιο της Συζύγου του Ιησού", είναι αυθεντικός. Όμως το κομμάτι του παπύρου με διαστάσεις 3,8 εκ. Χ 7,6 εκ. το οποίο είναι κίτρινο-καφέ και σε κακή κατάσταση, πρέπει να εξεταστεί από τους ειδικούς. Αυτό που προκαλεί μεγάλο ενδιαφέρον είναι η χημική σύσταση του μελανιού. Ο πάπυρος ανήκει σε ανώνυμο συλλέκτη, ο οποίος επικοινώνησε με την καθηγήτρια Κινγκ για να τον βοηθήσει να το μεταφράσει και να το αναλύσει. Ο ίδιος πιστεύει ότι ανακαλύφθηκε στην Αίγυπτο ή ίσως στη Συρία. Η αμερικανίδα επιστήμονας επισήμανε πως "η χριστιανική παράδοση προέβαλε μόνο εκείνες της φωνές που ισχυρίζονταν ότι ο Ιησούς δεν είχε παντρευτεί ποτέ. Το ευαγγέλιο αυτό δείχνει πως κάποιοι είχαν αντίθετη άποψη". Η ανάλυση του παπύρου από την Κάρεν Κίνγκ θα παρουσιαστεί τον Ιανουάριο του 2013 στην Θεολογική Επιθεώρηση του Χάρβαρντ.

Εισαγωγή

Στην πρώιμη αρχαιότητα η Ιατρική κατατασ­σόταν στις λεγόμενες «χειρωνακτικές» τέχνες. Κάθε τέχνη από τον Όμηρο μέχρι τον Ηρόδοτο είχε την έννοια της ειδικότερης επαγγελματικής γνώσης, που, ειδικά για την ιατρική, μεταδιδόταν με προφορική και πρακτική καθοδήγηση από τον πατέρα στον γιο και σε μαθητευόμενους από συγγενικές οικογένειες. Ο αρχαίος θεραπευτής ασκούσε την ιατρική εμπειρικά με δεισιδαιμονία και προκατάληψη περιπλανώμενος από τόπο σε τόπο. Έτσι το ιατρικό επάγγελμα ήταν η τέχνη ε­νός «περιοδεύοντος θεραπευτή», ο οποίος μετα­κινούνταν συχνά επιλέγοντας κάθε φορά την πό­λη ή τον ηγεμόνα που θα του εξασφάλιζε τις υ­ψηλότερες απολαβές και τα μεγαλύτερα προνό­μια. Η ιατρική τέχνη όμως δεν συγκρινόταν από κοινωνική άποψη με την τέχνη ενός άλλου γυρο­λόγου. Ο φόβος της αρρώστιας και η ελπίδα για την ίασή της προκαλούσε τον θαυμασμό για τον περιοδεύοντα γιατρό. Η φήμη που τον έκανε να ξεχωρίζει μεταξύ των συναδέλφων του στηριζό­ταν στις εμπειρικές θεραπευτικές του ικανότητες και στα αποτελέσματα που είχε να επιδείξει¹.

Από τον 6^ο π.Χ. αιώνα μαζί με την αρχαιότερη θρησκευτικο-μαγική ιατρική, που θέλει τη θερα­πεία κάθε αρρώστιας να βρίσκεται στα χέρια των θεών, κάνει την εμφάνισή της μια άλλη ιατρική. Είναι μια ιατρική, που με τη συμβολή Ιώνων και Πυθαγορείων φιλοσόφων, βασίζεται στις παρα­τηρήσεις, στην εμπειρία και στη λογική του αν­θρώπινου νου. Η επιστημονική ιατρική θα πάρει σάρκα και οστά με το έργο του μεγάλου γιατρού της κλασικής αρχαιότητας, του Ιπποκράτη του Κώου, που έζησε στο τέλος του 5^ου και στις αρ­χές του 4^ου αιώνα π.Χ. Στα συγγράμματα του Ιπποκράτη και ορισμένων άλλων προγενεστέρων ή μεταγενεστέρων απ' αυτόν γιατρών που απαρ­τίζουν τη λεγόμενη «Ιπποκρατική Συλλογή», απο­δίδονται σήμερα το θεωρητικό υπόβαθρο και πολλές σπουδαίες αρχές της σύγχρονης ιατρι­κής επιστήμης².

Αντίθετα με την εξέλιξη της αρχαίας ιατρικής, οι απαιτήσεις και τα όρια άσκησής της παρέμει­ναν στάσιμα και μη επακριβώς καθορισμένα τόσο από κοινωνική όσο και από επαγγελματική άποψη³. Παρά τα ακαθόριστα σύνορα της ιατρι­κής και την παγιωμένη αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων να επιλέγουν μόνοι τους τον γιατρό ή κάποιο εμπειρικό θεραπευτή, αναπτύχθηκε σε ο­ρισμένες πόλεις η αντίληψη ότι η υγεία αποτελεί κοινωνικό αγαθό. Η πολιτική τοποθέτηση ότι είναι υποχρέωση της πολιτείας να καλύπτει τη δαπάνη της διάγνωσης και θεραπείας των αρρώστων πο­λιτών οδήγησε στην ανάπτυξη και στη διαχρονική εξέλιξη του θεσμού του «δημόσιου γιατρού»⁴.

Η αρχαία κοινωνική πρόνοια για την υγεία

Η κοινωνική πρόνοια για την υγεία είχε αφε­θεί από την αρχαία ελληνική πολιτεία στο βαθύ­τατο θρησκευτικό συναίσθημα των ικετών ασθε­νών οι οποίοι συνέρρεαν στα ιερά του Ασκλη­πιού⁵. Μαζί με τα τελετουργικά τους καθήκοντα προς τον θεό της υγείας, οι ασθενείς προσκυνη­τές υποβάλλονταν σε θεραπευτική εγκοίμηση στο Άβατον του ναού. Εκεί ο θεός μέσω του ονεί­ρου που έστελνε ή των ιερέων του, οι οποίοι ε­κτελούσαν και ιατρικές πράξεις, είτε χάριζε στους ασθενείς τη θεραπεία είτε τους έδινε έναν θεραπευτικό χρησμό⁶.

Η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για μια α­μιγώς ασκούμενη ιδιωτική ιατρική άρχισε να αλ­λάζει από τον 6^ο π.Χ. αιώνα, όταν οι ελληνικές πόλεις-κράτη άρχισαν να αναγνωρίζουν την πρό­νοια για την υγεία των πολιτών ως κοινωνική υ­ποχρέωση. Καθώς αυξάνονταν το μέγεθος και ο πλούτος των πόλεων τα ζητήματα υγείας και η φροντίδα των ασθενών δεν έπρεπε να αποτε­λούν μόνο ιδιωτική πρωτοβουλία αλλά ευθύνη του δήμου. Έτσι παρά τις επιφυλάξεις των αρ­χαίων Ελλήνων απέναντι στις ρυθμίσεις της πό­λης των, που τις έβλεπαν ως επεμβάσεις και υ­περβάσεις, άρχισε να αναπτύσσεται και να κα­θιερώνεται σταδιακά ο θεσμός και το κοινωνικό αξίωμα του «δημόσιου γιατρού».

Η πρόσκληση των γιατρών

Οι μικρές πόλεις και πολύ περισσότερο οι οικι­σμοί της υπαίθρου είχαν μεγάλη δυσκολία να βρουν έναν εγνωσμένης αξίας περιοδεύοντα για­τρό, που θα τον έπειθαν έναντι κάποιας αμοιβής σε χρήματα ή σε αγροτικό είδος να εγκατασταθεί και να ανοίξει το ιατρείο του στον τόπο τους. Αντί­θετα οι μητροπόλεις και οι μεγάλες πόλεις των α­ποικιών μπορούσαν να δεσμεύσουν έναν φημισμέ­νο γιατρό για μεγάλο χρονικό διάστημα, ώστε να φροντίζει για την υγειονομική κάλυψη των πολι­τών. Το δέλεαρ για την προσέλκυση ενός τέτοιου γιατρού που θα προσέφερε τις υπηρεσίες ως υ­πάλληλος της πολιτείας ήταν φυσικά η υψηλή χρη­ματική αμοιβή και διάφορα προνόμια. Σε περιπτώ­σεις εκτάκτου ανάγκης, όπου κάποια μολυσματική ασθένεια προσέβαλλε μεγάλο τμήμα του πληθυ­σμού (επιδημία = επί του δήμου), καλούνταν κά­ποιος διάσημος γιατρός για να συνδράμει στην α­ντιμετώπιση και αναχαίτισή της. Στον λοιμό των Αθηνών που άρχισε το 430 π.Χ. κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου, λέγεται ότι κλή­θηκε από τον δήμο των Αθηναίων ο Ιπποκράτης για να τους συμβουλέψει για τα δημόσια υγειονο­μικά μέτρα που έπρεπε να πάρουν, ώστε να στα­ματήσει η εξάπλωση της φοβερής επιδημίας⁷.

Οι πόλεις που παρείχαν το κοινωνικό αξίωμα του «δημόσιου γιατρού» δεν προσλάμβαναν οποι­ονδήποτε ήταν διαθέσιμος αλλά έναν γιατρό που διέθετε υψηλά επιστημονικά προσόντα, ικανότη­τα θεραπευτική και εντιμότητα. Και επειδή στην αρχαία εποχή δεν είχαν εφευρεθεί πτυχία, πιστο­ποιητικά αξιοσύνης και βιογραφικά σημειώματα, η συστατική επιστολή που θα προέτρεπε τους δήμους των πόλεων να προσλάβουν κάποιον για τη θέση του δημόσιου γιατρού, ήταν η φήμη του, η οποία προπορευόταν της έμπρακτης απόδειξης της αξίας του. Επίσης για να εξακριβώσουν τα προσόντα και την επιμέλεια του γιατρού ρωτού­σαν τους δασκάλους του. Έτσι η φημισμένη για τα νομικά της κείμενα⁸ πόλη της Γόρτυνας στην

Κρήτη για να μην αφήσει στην τύχη το ποιος για­τρός θα ασκούσε το δημόσιο λειτούργημά του, στράφηκε στο Ασκληπιείο της Κω με την παρά­κληση να μεσολαβήσει και να υποδείξει τον κα­τάλληλο άνθρωπο για τη θέση. Το Ασκληπιείο υ­πέδειξε κάποιο γιατρό ονόματι Ερμία από την Κω, ο οποίος ανταποκρίθηκε πρόθυμα στην «προκήρυξη» των Γορτυνίων και εργάστηκε στην πόλη τους για 5 χρόνια. Η ικανοποίηση των κατοί­κων ήταν τόσο μεγάλη που τίμησαν τον Ερμία με μια επιγραφή. Στην αρχαία Ελλάδα ήταν συνηθι­σμένες οι τιμητικές επιγραφές για τους γιατρούς που προσέφεραν τις υπηρεσίες τους στην πόλη, όπως έκαναν οι κάτοικοι της Τήνου τον 2^ο αιώνα π.Χ. για τον γιατρό Απολλώνιο τον Μιλήσιο⁹.

Ο διορισμός του Δημοκήδη ως «δημόσιου γιατρού» στην Αίγινα αποτελεί ίσως την πρωιμό-τερη μαρτυρία γι' αυτό τον θεσμό. Ο Δημοκήδης από τον Κρότωνα της Ιταλίας ήταν φημισμένος γιατρός που έζησε στο μεταίχμιο του 6^ου προς τον 5^ο αιώνα π.Χ. Όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος στην Ιστορία του¹⁰, ο Δημοκήδης εκπαιδεύτηκε στον Κρότωνα από τον ιδιόρρυθμο γιατρό πατέ­ρα του Καλλιφώντη, Κνίδιο στην καταγωγή. Κά­ποια στιγμή ο Δημοκήδης εγκατέλειψε την Ιταλία «ασκευής ... και έχων ουδέν των όσα περί την τέ-χνην εστί εργαλήια» και εγκαταστάθηκε στην Αί­γινα. Οι πολίτες του νησιού εκτιμώντας τις ιατρι­κές του υπηρεσίες, του προσέφεραν για τη θέση του «δημόσιου γιατρού» ετήσια αμοιβή ενός τα­λάντου (60 μνας ή 6.000 δραχμές). Δύο χρόνια αργότερα η ανταγωνίστρια με την Αίγινα πόλη της Αθήνας διεκδίκησε τον Δημοκήδη για το α­ξίωμα του «δημόσιου γιατρού» προσφέροντας περισσότερα χρήματα, 100 μνας. Τους Αθηναί­ους ξεπέρασε τον επόμενο χρόνο ο τύραννος της Σάμου Πολυκράτης, που πρόσφερε δύο τά­λαντα. Στη Σάμο ο Δημοκήδης έδρασε ως προ­σωπικός γιατρός στην αυλή του τυράννου για να καταλήξει μετά τη δολοφονία του τελευταίου αιχμάλωτος στα Σούσα. Εκεί πρόσφερε αναγκα­στικά τις υγειονομικές του υπηρεσίες προσωπικά στον βασιλιά των Περσών Δαρείο και στη σύζυγο του Άτοσσα, την οποία θεράπευσε από ένα χρό­νιο έλκος του μαστού.

Οι απολαβές των «δημοσίων γιατρών»

Η πρόνοια των πόλεων να προσελκύσουν φη­μισμένους γιατρούς οδήγησε κατ' ανάγκη στην προσφορά υψηλών απολαβών και διαφόρων προνομίων. Παρ' όλο τον μισθό του, όμως, και όπως δείχνουν αρκετές ιστορικές μαρτυρίες, ο δημόσιος γιατρός δεν είχε την υποχρέωση να θεραπεύει πάντα δωρεάν τους κατοίκους της πό­λης, η οποία τον είχε διορίσει¹¹. Τα χρήματα για τον μισθό του γιατρού δεν προέρχονταν πάντα από το ταμείο της πόλης αλλά και από ιδιώτες χορηγούς. Στις μεγάλες θρησκευτικές εορτές των αρχαίων ελληνικών πόλεων, όπου συνέρρε-αν πλήθη ανθρώπων, δημιουργούνταν η άμεση ανάγκη της υγειονομικής φροντίδας. Η πληρωμή του ή των γιατρών, που θα προσέφεραν τις υπη­ρεσίες τους στο κοινό καθ' όλη τη διάρκεια των εορτών και των συνοδών αγώνων, καλυπτόταν από κάποιο χορηγό, που πιθανώς να είχε αναλά­βει και άλλες οικονομικές υποχρεώσεις. Έτσι σε μια επιγραφή βλέπουμε να τιμάται ένας εύπορος χορηγός πολίτης από την Πάρο που είχε αναλά­βει τα έξοδα κάποιου γιατρού, ο οποίος είχε διο­ριστεί ειδικά για τη γιορτή των Παναθηναίων¹².

Υπήρχαν όμως και περιπτώσεις, που τα ιατρι­κά έξοδα ενός «δημόσιου γιατρού» επιμερίζο­νταν στους πολίτες μ' έναν έκτακτο φόρο, το ια-τρικόν. Στην ελληνιστική Αίγυπτο οι Πτολεμαίοι είχαν καθορίσει ο ιατρικός φόρος να πληρώνεται σε αγροτικά προϊόντα. Το πιο συνηθισμένο ήταν μια ποσότητα σιταριού, η οποία περισυλλεγόταν και αποθηκευόταν από τους αγρότες για να πα­ραδοθεί κατευθείαν στον γιατρό¹³. Σε περίπτω­ση καθυστέρησης της πληρωμής έπρεπε να κα­ταβληθεί στον γιατρό μια επιπλέον ποσότητα σί­του ως πρόστιμο.

Η αδυναμία αρκετών πόλεων να καλύψουν τα οικονομικά βάρη μιας κοινωνικής πολιτικής για την υγεία προετοίμασε το έδαφος για να δημι­ουργηθούν οι έρανοι, δηλαδή σωματεία προσώ­πων με κοινά συμφέροντα, που συγκέντρωναν χρήματα για διαφόρους σκοπούς¹⁴. Τα μέλη των σωματείων, οι ερανισταί, συνεισέφεραν χρήματα τα οποία συγκεντρώνονταν σε ένα κοινό ταμείο απ' όπου πληρώνονταν και τα νοσήλια. Οι έρανοι αυτοί μπορούν ως έναν βαθμό να θεωρηθούν οι μακρινοί πρόδρομοι των σημερινών ασφαλιστι­κών εταιρειών, που εκτός των άλλων παρέχουν και ιατρική κάλυψη.

Η αμοιβή που έδινε η πολιτεία στους «δημό­σιους γιατρούς» αρκετές φορές συνοδευόταν και από άλλες παροχές ή προνόμια. Τους παρα­χωρούσαν σπίτι και κτήματα, τους έκαναν επίτι­μους δημότες και τους εξομοίωναν στα δικαιώ­ματα με τους γηγενείς πολίτες της πόλης, στην οποία είχαν εγκατασταθεί. Παράλληλα οι «δημό­σιοι γιατροί» απαλλάσσονταν από την υποχρέω­ση να εκλέγονται σε αξιώματα-λειτουργίες, οι ο­ποίες συνήθως συνδέονταν με μεγάλες οικονομι­κές και προσωπικές επιβαρύνσεις.

Η εξέλιξη του θεσμού

Στα τέλη του 3^ου αιώνα π.Χ. εμφανίζεται στις επιγραφές της ελληνιστικής Ανατολής ένας άλ­λος χαρακτηρισμός, εκείνος του «αρχιάτρου», ε­κεί όπου πρωτύτερα διάβαζε κανείς το αξίωμα του «δημόσιου γιατρού». Οι αρχίατροι ήταν κατά βάση οι προσωπικοί γιατροί των ηγεμόνων των ελληνιστικών κρατών και κυρίως των Σελευκι­δών. Ο Απολλοφάνης ήταν αρχίατρος του βασι­λιά Αντίοχου Γ' (223-190 π.Χ.), ο Κρατερός του Αντίοχου Θ' (115-95 π.Χ.) και ο Ασκληπιάδης του Μιθριδάτη ΣΤ' (101-63 π.Χ.). Ο Μιθριδάτης, βασι­λιάς του Πόντου, πειραματιζόμενος μαζί με τον γιατρό του είχε αποκτήσει ανοσία στα δηλητή­ρια, επειδή προκαλούσε εθισμό στον οργανισμό του (μιθριδατισμός), καθώς λάμβανε επί χρόνια συστηματικά διάφορες τοξικές ουσίες.

Η εξέλιξη του θεσμού του «δημοσίου για­τρού» των ελληνικών πόλεων αρχίζει κατά την αυτοκρατορική ρωμαϊκή εποχή¹⁵. Οι αρχίατροι αποτελούν ξεχωριστή κοινωνική τάξη και γίνο­νται φορείς δημοσίων λειτουργημάτων. Αρχικά τον τίτλο του αρχιάτρου έφεραν οι γιατροί της αυτοκρατορικής αυλής (archiatri palatini), οι για­τροί των δημοσίων γυμναστηρίων και Εστιάδων, οι γιατροί των μονομάχων και τέλος εκείνοι που παρίσταντο στις θηριομαχίες.

Οι προσωπικοί αρχίατροι των αυτοκρατόρων ζούσαν σ' έναν χώρο εξουσίας και πολιτικής ε­πιρροής με ένταση και αγωνία, κάπου ανάμεσα στη χλιδή, τη δόξα και τον κίνδυνο¹⁶. Μια λανθα­σμένη θεραπεία ή μια υποψία σε συμμετοχή τους σε συνομωσία μπορούσε να κοστίσει την ί­δια τους τη ζωή. Ένα τέτοιο παράδειγμα ήταν ο Γάιος Στερτίνιος Ξενοφών, Έλληνας από την Κω με εκρωμαϊσμένο όνομα, που υπήρξε ο προσωπι­κός αρχίατρος του αυτοκράτορα Κλαυδίου (41­54 μ.Χ.). Ο Κλαύδιος με την πολιτική του να δίνει πρωτοβουλίες σε άξιους ανθρώπους ανεξάρτη­τα αν ήταν Ρωμαίοι ή όχι¹⁷ ανέθεσε στον Ξενο­φώντα τη φροντίδα αρκετών ελληνικών υποθέσε­ων. Ο Ξενοφών άδραξε την ευκαιρία και λόγω της θέσης του άσκησε πολιτική δράση στον χώ­ρο της υγείας. Πιστοποίησε την ασυλία των ελληνικών ιερών, εξασφάλισε φορολογική ατέλεια στο Ασκληπιείο της Κω απ' όπου και καταγόταν και χρηματοδότησε την ανοικοδόμηση του γκρε­μισμένου ναού και της βιβλιοθήκης για τη φύλα­ξη των ιατρικών παπύρων. Όταν όμως δολοφο­νήθηκε ο Κλαύδιος, ο Ξενοφώντας κατηγορήθη­κε ότι συμμετείχε στη συνομωσία και ότι ήταν ε­κείνος που χορήγησε το δηλητήριο στον αυτο­κράτορα σαν γιατρικό, παρακινούμενος από την αυτοκράτειρα Αγριππίνα τη νεότερη.

Μπορεί ο Ιούλιος Καίσαρας (100-44 π.Χ.) να ήταν εκείνος που χορήγησε στους Έλληνες για­τρούς τον τίτλο του Ρωμαίου πολίτη, τα μεγάλα προνόμιά τους όμως δόθηκαν κατά την εποχή των αυτοκρατόρων Βεσπασιανού (69-79 μ.Χ.), Τραϊανού (98-117 μ.Χ.) και Αδριανού (117-138 μ.Χ.). Τέτοια προνόμια ήταν η απαλλαγή από δύ­σκολες δημόσιες υπηρεσίες, ελαφρύνσεις ή α­παλλαγή από φόρους και εξαίρεση από τη στρα­τιωτική θητεία. Το πιο σπουδαίο όμως ήταν το δι­καίωμα που παραχωρήθηκε στους «δημόσιους αρχιάτρους» να συγκροτούν επαγγελματικούς συλλόγους γνωστούς ως collegia medicorum. Οι γιατροί του κολεγίου της αρχαίας Ρώμης που τι­μούσε ως προστάτιδά του τη θεά Μινέρβα (ταυ­τιζόταν με την Αθηνά), μπορούσαν να συνεργά­ζονται με διάφορα ιερά για λατρευτικούς και θε­ραπευτικούς σκοπούς.

Η αντίδραση για τα υπερβολικά μεγάλα προ­νόμια των γιατρών δεν άργησε να ξεσπάσει. Η δυσαρέσκεια των φτωχών πολιτών και του όχλου της Ρώμης που διαμαρτύρονταν ότι τους κατα­λόγιζαν τα οικονομικά φορτία των απαλλασσόμε­νων από τους φόρους γιατρών, ανάγκασε τον αυτοκράτορα Αντωνίνο τον Πίο (138-161 μ.Χ.) να πάρει τα εξής μέτρα: Οι δημόσιοι γιατροί των διαφόρων κοινοτήτων θα είχαν πλέον την υπο­χρέωση να θεραπεύουν αμισθί τους φτωχούς της Ρώμης και των άλλων πόλεων. Οι γιατροί που μισθοδοτούνταν από το δημόσιο ταμείο έλα­βαν τον τίτλο archiatri populares, δηλαδή αρχία­τροι του λαού. Για να αναχαιτίσει τη μετανάστευ­ση των γιατρών στις μεγάλες πόλεις της αυτο­κρατορίας ο Αντωνίνος περιόρισε τον αριθμό των δημοσίων αρχιάτρων που διορίζονταν στις πόλεις. Για τις μεγάλες μητροπόλεις καθόρισε δέκα αρχιάτρους, για τις μεσαίες επτά και για τις μικρές πέντε¹⁸.

Στους πρώτους αιώνες της βυζαντινής αυτο­κρατορίας οι αρχίατροι της αυλής στην Κωνστα­ντινούπολη προσαγορεύονταν στη λατινική γλώσ­σα ως αξιότιμοι (spectabiles) ή εξοχότατοι (perfectissimi). Στο νομοθετικό έργο του Ιουστι­νιανού στο οποίο συγκεντρώθηκε όλο το παραδε-δομένο ρωμαϊκό δίκαιο θίγονταν γενικά υγειονο­μικά θέματα και οικονομικά ζητήματα, που αφο­ρούσαν την τάξη των γιατρών. Μέσα στις ρυθμί­σεις ήταν η κατάργηση του μισθού των αρχιά­τρων από το δημόσιο ταμείο και η νομική διευθέ­τηση του τρόπου είσπραξης της αμοιβής τους. Προς το τέλος της βυζαντινής εποχής ο χαρακτη­ρισμός «ακτουάριος» αντικατέστησε τον ρωμαϊκό τίτλο του αρχιάτρου της αυτοκρατορικής αυλής.

Σταδιακά με το πέρασμα των αιώνων ο τίτλος του «δημόσιου αρχίατρου» ατόνησε τουλάχιστον ως προς την ανεύρεσή του στις γραπτές πηγές για να διασωθεί μόλις το 1136 μ.Χ. στο«τυπικόν» της Μονής του Παντοκράτορα στην Κωνσταντι-νούπολη¹⁹. Εκείνη τη χρονιά ο αυτοκράτορας Ιω­άννης Β' Κομνηνός και η σύζυγος του Άννα θεμε­λίωσαν το γνωστότερο αυτοκρατορικό ίδρυμα πε­ρίθαλψης ασθενών. Στο ιδρυτικό έγγραφο καθορί­ζονταν επακριβώς η οργάνωση και λειτουργία του ιδρύματος με χαρακτήρα «νοσοκομείου»²⁰, το ο­ποίο περιελάμβανε διάφορα υγειονομικά τμήματα, όπως παθολογικό και χειρουργικό με επαρκέστατο βοηθητικό και ιατρικό προσωπικό στο οποίο συ­μπεριλαμβάνονταν και δύο αρχίατροι.

Επίλογος

Από τη μικρή αυτή ιστορική διαδρομή παρα­τηρούμε ότι ο θεσμός του «δημόσιου γιατρού» στην αρχαιότητα άρχισε να εφαρμόζεται σε ορι­σμένες ελληνικές πόλεις κατά τον 6^ο αιώνα π.Χ. Τότε για πρώτη φορά η πρόνοια για την υγεία των πολιτών αντιμετωπίστηκε ως κοινωνικό αγα­θό και όχι ως αμιγώς ιδιωτικό ζήτημα. Οι αρχαίοι δήμοι προσπαθούσαν να δεσμεύσουν για τις πό­λεις τους για συγκεκριμένο χρονικό διάστημα περιζήτητους γιατρούς με καλές αμοιβές, ενώ οι τύραννοι πολλές φορές με υπέρογκες. Οι αμοι­βές όχι σπάνια συνοδεύονταν και από άλλες πα­ροχές ή προνόμια. Κατά την ελληνιστική εποχή εμφανίζονται οι αρχίατροι, που είναι οι προσωπι­κοί γιατροί των βασιλιάδων των ελληνιστικών κρατών. Οι αυλικοί αρχίατροι και εκείνοι του λα­ού γίνονται φορείς δημοσίων λειτουργημάτων και διαδέχονται τους παλιούς «δημόσιους για­τρούς» κυρίως κατά την αυτοκρατορική ρωμαϊκή εποχή. Αποτελούν κατά κάποιο τρόπο μια ξεχωριστή κοινωνική τάξη με ιδιαίτερα προνόμια, που προκαλούσαν αντιδράσεις. Οι αρχίατροι επιβίω­σαν στην αυλή των πρώτων βυζαντινών αυτοκρα­τόρων αλλά σταδιακά έπαψαν να αποτελούν δια­κριτούς φορείς λειτουργημάτων και προνομίων και τελικά ενσωματώθηκαν με τους υπόλοιπους γιατρούς.

Βιβλιογραφία

1. Pollak K. Η Ιατρική στην Αρχαιότητα. Μετάφραση Αιμ. Μαυ-ρουδής, Εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2005.

2. Edelstein Ε. Ludwig. Ancient Medicine, Baltimore, The John Hopkins Press, 1967.

3. Krug Α. Αρχαία Ιατρική. Επιστημονική και θρησκευτική ια­τρική στην αρχαιότητα. Εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1997.

4. Cohn-Haft L. The public physician of ancient Greece. Smith Coll, Studies in Ancient History, 42, 1966.

5. Καββαδίας Π. Το ιερόν του Ασκληπιού εν Επιδαύρω, Αθήναι

1900.

6. Αραβαντινός Α.Π. Ασκληπιός και Ασκληπιεία, Λειψία 1907, αναστατική έκδοση 2001.

7. Λυπουρλής Δ. Ιπποκράτης, Ιατρική δεοντολογία, Νοσολο­γία. Σειρά αρχαίοι συγγραφείς, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2001.

8. Δημάκης Π. Οι νόμοι εις την αρχαίαν Ελλάδα, το Δίκαιον της Γόρτυνος, Αθήναι 1965.

9. Γεωργακόπουλος Κ. Αρχαίοι Έλληνες ιατροί. Ιασώ, Αθήνα

1998.

10. Ηροδότου Ιστορίαι. Μετάφραση Η. Σπυρόπουλος, Πατά­κης, Αθήνα 1997.

11. Sigerist Η. Ε. A History of Medicine. Alfred Metzner Verlag,

1961.

12. Ιστορία του ελληνικού έθνους. Ο κλασσικός ελληνισμός, Εκδοτική Αθηνών, τόμος Γ1, 1972.

13. Kudlien F. Der griech Arzt im Zeitalter d. Hellenismus. Abn Mainz, 6, 1979.

14. Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, τόμος 24, Πάπυρος, Αθήνα 1996.

15. Casson L. Travel in the ancient world. London, 1974.

16. Παπασπύρου Ν. Εισαγωγή στην ιστορία και φιλοσοφία της Ιατρικής, 3^η έκδοση, Αθήνα 1950.

17. Παπαγγελής Θ. Η Ρώμη και ο κόσμος της, κεφ. 8: Εγώ ο Κλαύδιος, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη

2005.

18. Nutton V. Archiatri and the medical profession. Paers BSR

45, 1977.

19. Gautier P. Le typicon du Christ Sauveur Pantocrator, REB

32, 1974.

20. Μαλούτας Σ. Βυζαντινοί ιατροί, οι πρώτοι «νοσοκομειακοί» γιατροί στην Ιστορία. Οφθαλμολογία 14,3: 329-331, 2002.

ΠΗΓΗ:

ΚΑΝΕΙ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΓΙΑ ΝΑ ΜΑΖΕΨΕΙ ΚΟΣΜΟ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ!!ΒΕΒΑΙΑ ΤΑ ΧΡΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΑ ΔΩΡΑ ΣΤΟΥΣ ΛΑΘΡΟΜΕΤΑΝΑΣΤΕΣ ΠΡΟΕΡΧΟΝΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟΙ ΕΞΑΘΛΙΩΝΕΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΑ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΧΡΗΜΑΤΟΔΟΤΕΙ ΤΟ¨"ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΚΟ" ΕΡΓΟ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΜΑΦΙΑΣ!!

Τον ξενώνα Ασυνόδευτων Ανήλικων Προσφύγων «Εστία» της ΜΚΟ «Αποστολή» επισκέφθηκε σήμερα το μεσημέρι ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών κ. Ιερώνυμος. Ο Προκαθήμενος της Ελλαδικής Εκκλησίας, συνοδευόμενος από τον Διευθυντή της «Αποστολής» κ. Κωνσταντίνο Δήμτσα, επισκέφθηκε τους χώρους όπου φιλοξενούνται 20 περίπου ανήλικοι μετανάστες. Τα παιδιά κατά τη διάρκεια της συνομιλίας που είχαν με τον κ. Ιερώνυμο αναφέρθηκαν στα προβλήματα που τους απασχολούν, ενώ ο Αρχιεπίσκοπος απ την πλευρά του, τους μοίρασε δώρα και λαμπάδες ευχόμενος Καλό Πάσχα.

Το κτίριο αυτό ανήκει στον  ναό Αγίου Δημητρίου του ομώνυμου Δήμου και συντηρείται από την εν λόγω ενορία και την «Αποστολή» σε συνεργασία με την Πολιτεία.

Πάσχα

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

Ιουδαϊκό πασχαλινό γεύμα

Πάσχα ονομάζεται η μεγάλη γιορτή του ιουδαϊσμού η οποία καθιερώθηκε ως ανάμνηση της Εξόδου, που ελευθέρωσε τους Εβραίους από την αιγυπτιακή δουλεία. Μεταγενέστερα υιοθετήθηκε ως εορτασμός από τους Χριστιανούς αναφορικά με τον θυσιαστικό θάνατο και την ανάσταση του Ιησού Χριστού.

Το γεγονός της απελευθέρωσης αυτής συνέβη με μια σειρά θεϊκών προνοιακών παρεμβάσεων, από τις οποίες η σημαντικότερη εκδηλώνεται τη νύχτα κατά την οποία θα εξολόθρεύονταν τα πρωτότοκα των ανθρώπων και των ζώων των Αιγυπτίων, ενώ τα σπίτια των Εβραίων θα προστατεύονταν αφού οι πόρτες τους είχαν σημαδευτεί με το αίμα του αρνιού που είχαν θυσιάσει.

 

O όρος Πάσχα προέρχεται από το αραμαϊκό πασ'ά και το εβραϊκό  πέσαχ. Κάποιοι μελετητές έχουν προτείνει ως προέλευση του εβραϊκού όρου ξένη ετυμολογία, όπως η ασσυριακή πασαχού (πραύνω) ή η αιγυπτιακή πασ' (ανάμνηση) ή πεσάχ (πλήγμα). Ορισμένοι ερευνητές ανιχνεύουν τις αρχές των εορταστικών εκδηλώσεων του πάσχα σε χαναανιτικές γιορτές που σχετίζονται με την συγκομιδή κριθαριού την άνοιξη. Άλλοι μελετητές θεωρούν ότι η ρίζα του Πάσχα βρίσκεται σε γιορτές και ιεροτελεστίες της άνοιξης της προ-ισραηλιτικής εποχής με την έννοια των ποιμένων που υποβάλλουν αίτημα στο θεό για την προστασία του κοπαδιού τους.^[4] Εντούτοις, αυτές οι υποθέσεις δεν θεωρούνται επαρκώς τεκμηριωμένες.

Πάντως, η Βίβλος συσχετίζει το πέσαχ με το ρήμα πασάχ πού σημαίνει είτε χωλαίνω, είτε εκτελώ τελετουργικό χορό γύρω από τη θυσία (Γ' Βασ. 18:21,26), είτε, μεταφορικά, "ξεφεύγω", "προσπερνώ", "απαλλάσσω". Το Πάσχα, είναι η προσπέραση του αγγέλου του Θεού πάνω από τα σπίτια των Ισραηλιτών, ενώ έπληττε με θάνατο τα πρωτότοκα αγόρια των σπίτιών των Αιγυπτίων.

Σύμφωνα με την τις Εβραϊκές Γραφές, το Πάσχα αποτελούσε ανάμνηση της εξόδου από την δουλεία της Αιγύπτου υπό την ηγεσία του Μωυσή μέσω θεϊκής παρέμβασης. Το Πάσχα αποτελούσε οικογενειακή εορτή. Εορταζόταν νύχτα, στην πανσέληνο της εαρινής ισημερίας, την 14η του μήνα Αβίβ (που ονομάστηκε Νισάν μετά την Βαβυλωνιακή εξορία) με προσφορά στο νεαρού ζώου, χρονιάρικου, για να ευλογηθεί από το Θεό όλο το κοπάδι. Το σφάγιο ήταν αρνί ή κατσίκι, αρσενικό καί αρτιμελές (Εξ. 12:3-6), δεν έπρεπε να σπάσει κανένα κόκαλο του (Έξ. 12:46, Αρ. 9:12) ενώ το αίμα του ως ένδειξη προστασίας, το έβαζαν στην είσοδο κάθε σπιτιού (Εξ. 12:7,22). Οι μετέχοντες στο δείπνο ήταν ντυμένοι, έτοιμοι για ταξίδι (Έξ. 12:8-11).

Αυτά τα στοιχεία νομαδικής, οικογενειακής ζωής μας δείχνουν μια πολύ παλαιότερη προέλευση του Πάσχα, που θα μπορούσε να είναι η θυσία που ζήτησαν οι Ισραηλίτες από τον Φαραώ να πάνε να γιορτάσουν στην έρημο (Έξ. 3:18, 5:1 εξ). Παρ' όλα αυτά όμως, η έξοδος από την Αίγυπτο έδωσε στο Πάσχα την οριστική του σημασία.

Το αναμνηστικό γεύμα του ιουδαϊκού Πάσχα, το οποίοι περιλαμβάνει άζυμο ψωμί και κρασί, ονομάζεται Σεντέρ.

Εάν λοιπόν ο Χριστός έκαμε τό Πάσχα Του την πρώτη ημέρα τών αζύμων, σημαίνει, ότι χρησιμοποίησε άζυμον άρτον, διότι από τήν ημέρα αυτή επετρέπετο να χρησιμοποιηθούν τα άζυμα. Η εορτή των αζύμων με το Πάσχα συμπίπτουν πάντοτε τήν ίδια ημέρα - εορτάζονται μαζί, διότι και οι δύο εορτές εθεωρούντο ως μία, όπως λέγει και ο Ευαγγελιστής Λουκάς: κβ' 1, εκτός του ότι η εορτή των αζύμων παρατείνεται επί επτά ημέρες, ενώ η εορτή του Πάσχα είναι μιά μόνο ημέρα. 

Αλλά γιατί ο Ιωάννης σημειώνει ότι ο Μυστικός Δείπνος έγινε πρό τής εορτής του Πάσχα, ενώ οι άλλοι τρείς Ευαγγελισταί, «τη πρώτη των αζύμων»; Η έρευνά μας θα διαφωτίσει το θέμα και θα διαλύσει την απορία.

Από τα εξιστορούμενα του Ευαγγελιστού Ιωάννου, που λέγει ότι κατά την δίκη του Ιησού οι υπηρέτες που μετέφεραν τον Ιησού από τον Άννα στον Καϊάφα,«ούκ εισήλθον εις το Πραιτώριον (κυβερνείον), ίνα μη μιανθώσιν, αλλ' ίνα φάγωσι το Πάσχα» (Ιωάννης: ιη' 28), φαίνεται, ότι «η πρώτη των αζύμων» αναφέρεται στην εσπέρα της παραμονής του Εβραϊκού Πάσχα. Τότε, κατά την συνήθεια των Ιουδαίων, άρχιζαν οι προετοιμασίες προς εκκαθάρισιν παντός ενζύμου, χωρίς όμως και να τίθενται εν χρήσει τά άζυμα, δια τούτω δέ η πρώτη αύτη, Πέμπτη της εβδομάδος, εκκαλείτο πρώτη των αζύμων».

Απ' όλα τα εξιστορούμενα των Ευαγγελιστών καταλήγομε στο συμπέρασμα ότι τό Πάσχα τότε ήταν την Παρασκευή, αλλά το μετέθεσαν τό Σάββατον. «Περί δε του Σαββάτου, καθ' ο θα ήρχιζε το Πάσχα λέγει ο Ιωάννης, «Ην γαρ μεγάλη η ημέρα εκείνη του Σαββάτου» (κεφ. ιθ' 31), ότι δηλαδή το Σάββατον εκείνο δέν ήτο κοινόν, αλλά Σάββατον, καθ' ο συνέπεσεν η μεγάλη εορτή του Εβραϊκού Πάσχα».

Ο Ιησούς όμως δεν συμμορφώθηκε με την μετάθεση της εορτής. Κατόπιν αυτών οδηγούμεθα στο συμπέρασμα ότι το Πάσχα Του ο Κύριος το έκανε μιά ημέρα πρίν -24 ώρες πρό της εορτής του Νομικού Εβραϊκού Πάσχα. Κατά συνέπειαν δέν χρησιμοποίησε άζυμα, αλλά ένζυμον κανονικόν άρτον, δεδομένου ότι, πρό της κανονικής ενάρξεως του Πάσχα τα άζυμα ήταν απαγορευμένα, δέν επετρέπετο να χρησιμοποιηθούν από κανένα. 

ΟΠΩΣ ΒΛΕΠΕΤΕ ΕΒΡΑΙΟΛΑΤΡΕΣ ΡΩΜΙΟΙ Ο ΝΑΖΩΡΑΙΟΣ ΤΙΜΟΥΣΕ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΕΒΡΑΪΚΕΣ ΓΙΟΡΤΕΣ!!!  ΗΤΑΝ ΕΝΑΣ ΦΑΝΑΤΙΚΟΣ ΕΒΡΑΙΟΣ ΜΕ ΕΒΡΑΪΚΑ ΗΘΗ ΚΑΙ ΕΘΙΜΑ ΚΑΙ ΑΓΝΟΟΥΣΕ ΤΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΗΘΗ ΚΑΙ ΕΘΙΜΑ!!!!ΕΣΥ ΡΩΜΙΕ ΤΙ ΓΙΟΡΤΑΖΕΙΣ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΚΑΙ ΤΗΝ "ΑΝΑΣΤΑΣΗ" ΕΝΟΣ ΑΝΥΠΑΡΚΤΟΥ ΕΒΡΑΙΟΥ!! Ο ΙΗΣΟΥΣ ΤΙΜΟΥΣΕ ΤΟΥΣ ΠΡΟΓΟΝΟΥΣ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΨΕΥΤΟΘΕΟ ΤΟΥ,ΕΣΥ ΤΙ ΚΑΝΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΔΙΚΟΥ ΣΟΥ ΠΡΟΓΟΝΟΥΣ ΚΑΙ ΘΕΟΥΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΑ??  

Ο ΙΗΣΟΥΣ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΑΝΟΥΜΕ!! 

Τον 6ο π.Χ. αιώνα, σε πολλές ελληνικές πόλεις, οι αριστοκρατίες, υποστηριζόμενες από το σπαρτιάτικο στρατό, εκδίωξαν τους περιβόητους τυράννους και απέκτησαν τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας.

Οι τυραννίες, απ' όσο γνωρίζουμε, είχαν συνήθως λαϊκή βάση: ο τύραννος ήταν αρχικά ένας δημαγωγός. Ωστόσο στην πολιτική και φιλολογική παράδοση η τυραννία απέκτησε οριστικά, μιαν αρνητική συνυποδήλωση και κατέληξε (όπως θα δούμε στη συνέχεια) να συγχέεται με την ολιγαρχική εξουσία.

(ομώνυμο κεφάλαιο από το συλλογικό έργο

«Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ» με εισαγωγή του Jean - Pierre Vernant)

Η Σπάρτη ήταν το κέντρο και παράλληλα το πρότυπο των ελληνικών αριστοκρατιών. Εδώ η έννοια της ελίτ (οι Σπαρτιάτες) συμπίπτει με την έννοια του ελεύθερου ανθρώπου, δηλ. αυτού που είναι αυτοδίκαια πολίτης. Η κυριαρχία αυτής της ιδεώδους αριστοκρατίας, που καταγίνεται πριν απ' όλα με τον πόλεμο, στηρίζεται σε μια σημαντική βάση εξαρτημένων τάξεων (περίοικοι, είλωτες). Η αντίθεση ελεύθεροι άνθρωποι/δούλοι συγχέεται με την αντίθεση ελίτ/μά­ζα. Ανάμεσα στους δύο «κόσμους» (οι Σπαρτιάτες και οι Κάθε χρόνο -και δεν πρόκειται μόνο για μια συμβολική ενέργεια- οι έφοροι Σπαρτιάτες «κηρύσσουν τον πόλεμο» στους είλωτες, και οι νέοι Σπαρτιάτες πραγματοποιούν έτσι την πρώτη τους πολεμική δραστηριότητα, επιδιδόμενοι σ' ένα ιδιαίτερο άθλημα: το νυχτερινό κυνήγι των ειλώτων, ο θάνατος των οποίων, κάτω από παρόμοιες συνθήκες, αποκτά -πέρα από τον αναμενόμενο τρόμο- την εμφανή διάσταση μιας τελετουργικής θυσίας. Ο πολίτης, ο Σπαρτιάτης, ο άρρην. πρέπει να μάθει πριν απ' όλα να σκοτώνει.

Ο Α.Η. Jones υποστηρίζει ότι οι Αθηναίοι αριστοκράτες, παρόλο που εκδήλωναν σταθερά το θαυμασμό τους για το σπαρτιατικό σύστημα (αρκεί να θυμήσουμε τον Κριτία και τον ανιψιό του. Πλάτωνα), θα εξοικειώνονταν ωστόσο δύσκολα με μια τόσο κλειστή και πνευματικά άγονη κοινότητα. Το πρώτο κείμενο σε αττικό ύφος. η 'Αθηναίων Πολιτεία -που βρέθηκε μέσα στις μικρές πραγματείες του Ξενοφώντα (χωρίς να είναι δικό του)- εξαιρεί για πρώτη φορά τις τιμές που θα αποδίδονταν στο σπαρτιατικό ιδεώδες. Ο συγγραφέας εκφράζει τη λύπη του. για παράδειγμα, που δεν υπάρχει στην Αθήνα η σκληρή μεταχείριση των δούλων, που δικαιωματικά επέβαλλαν στη Σπάρτη, και εύχεται ένα πολιτικό καθεστώς, την ευνομία (τη «χρηστή διακυβέρνηση»), όπου ο λαός. αδαής και ανίκανος, επομένως χωρίς τις προϋποθέσεις να κατέχει την εξουσία, θα «περιήρχετο σε κατάσταση δουλείας».

Ωστόσο αυτό το ιδεώδες. τόσο προσφιλές σε μιαν αριστοκρατία διόλου παραιτημένη και αφοπλισμένη, δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ συγκεκριμένα στην Αθήνα. Οι στρατιωτικές ήττες που υπέστη στη μακρά της σύγκρουση με τη Σπάρτη τής πρόσφεραν τη δυνατότητα να εγκαθιδρύσει το «πρότυπο» της τελευταίας, αλλά δύο φορές, πολύ σύντομες, το 411 και το 404-403 π.Χ. το πείραμα κατέληξε σε αποτυχία. Γιατί αυτή η αποτυχία, αν βέβαια μπορούμε να μιλήσουμε για αποτυχία; Ο ίδιος ο συγγραφέας του έργου θηναίων Πολιτεία, αν και υπογραμμίζει το κύριο μειονέκτημα της δημοκρατίας (την πρόσβαση των ανικάνων στα δημόσια καθήκοντα), αναγνωρίζει ωστόσο ότι στην Αθήνα ο λαός παραχώρησε τις ευαίσθητες στρατιωτικές λειτουργίες στους «άρχοντες». Η αθηναϊκή αριστοκρατία στην πραγματικότητα προσαρμόστηκε, όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια. σ' ένα ανοιχτό πολιτικό σύστημα - τη δημοκρατία των συνελεύσεων - που έθεσε σε νέες βάσεις το κεφαλαιώδες ζήτημα της ιδιότητας του πολίτη.

Η αριστοκρατία αυτή διατήρησε - αν και σ' ένα πολιτικό περιβάλλον πιο ταραγμένο από τη Σπάρτη - το νόμιμο δικαίωμά της να διοικεί το κράτος, θεμελιωμένο στις ιδιαίτερες ικανότητές της (που δεν περιορίζονταν στον πολεμικό τομέα) και τη σταθερή κυριαρχία των αξιών της. επικυρώνοντας το μάλιστα μέσω της πολιτικής ορολογίας: σωφροσύνη σημαίνει ακριβώς «ολιγαρχική κυβέρνηση» (Θουκυδίδης. Η'. 64. 5).

Στην Ευρώπη του 18ου αιώνα, μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση και αργότερα, συνήθιζαν να παραλληλίζουν τη Ρώμη με τη Σπάρτη. Αυτό δεν ήταν αβάσιμο. Ο Πολύβιος τις συνέκρινε από άποψη πολιτεύματος και αναγνώριζε στο ρωμαϊκό πολιτικό σύστημα μια ισορροπία μεταξύ των εξουσιών. Ωστόσο δεν απέκρυπτε το γεγονός ότι ο μοχλός αυτής της ισορροπίας ήταν μια αριστοκρατία, παρότι δεν διακρινόταν από το ίδιο το όργανο (τη Σύγκλητο) διαμέσου του οποίου ασκούσε την εξουσία.

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι η αριστοκρατία είναι ο κύριος πρωταγωνιστής του πολιτικού πειράματος στο οποίο αναφερθήκαμε. Αν θέλαμε να συμπεριλάβουμε σε μια διατύπωση αυτό που χαρακτηρίζει μια τόσο διαρκή ηγεμονία, θα υπογραμμίζαμε την ικανότητα για ανανέωση και επιλογή των νέων μελών.

Είναι λοιπόν περίεργο που σ' αυτό τον τομέα η σπαρτιατική αριστοκρατία επέδειξε, στη δοκιμασία των γεγονότων, την πιο κοντόφθαλμη πρακτική.

Οι Έλληνες και οι άλλοι

«Οι πόλεις δεν ήταν μεγάλες και ο λαός ζούσε στην ύπαιθρο, ασχολούμενος αποκλειστικά με αγροτικές εργασίες»: αυτό είναι το οικονομικό και κοινωνικό πλαίσιο όπου ο Αριστοτέλης τοποθετεί τη διαμόρφωση των τυραννιών, στο πέμπτο βιβλίο των Πολιτικών του (1305 a 18). «Λόγω των διαστάσεων της πόλης οι πολίτες δεν γνωρίζονται όλοι μεταξύ τους»: αυτός είναι ένας από τους παράγοντες που επικαλείται ο Θουκυδίδης για να ερμηνεύσει το κλίμα καχυποψίας και τη δυσκολία στic ανθρώπινες σχέσεις, που επικρατούσαν στην Αθήνα τι; μέρες που εξυφαινόταν το ολιγαρχικό πραξικόπημα του 41 I π.Χ (Η'. 66. 3). Η αρχαϊκή πόλη είναι ωστόσο μικρή, καθιστώντας αναπόφευκτη την άμεση δημοκρατία. δηλαδή τη συμμετοχή όλων των «πολιτών» στις αποφάσεις, μια εξέλιξη ανεπίστρεπτη πλέον, καθώς ένας όλο και μεγαλύτερος αριθμός «πολιτών» (ή ανθρώπων που φιλοδοξούν να γίνουν τέτοιοι) δεν μένουν καθηλωμένοι στην επαρχία, όπου ήταν απορροφημένοι ολοκληρωτικά στις αγροτικές εργασίες, και συγκλίνουν προς την αγορά. Όσο η κατάσταση είναι αυτή που περιγράφει ο Αριστοτέλης - «ο λαός ζούσε στην ύπαιθρο, ολοκληρωτικά απασχολημένος με τις αγροτικές εργασίες» -, η μάχη για την εξουσία είναι υπόθεση μερικών «αρχόντων». Αυτοί οι άρχοντες έχουν το προνόμιο να φέρουν όπλα και να επιβάλλουν έτσι την ηγεμονία τους. Αυτό μπορούμε να το διαπιστώσουμε από τα κτερίσματα των αττικών τάφων (στους αρχαίους τάφους των δήμων των Αφιδνών. του Θορικού και της Ελευσίνας οι ευγενείς ενταφιάζονταν με τα όπλα τους. ενώ οι απλοί άνθρωποι του λαού στερούνταν αυτού του προνομίου). Ησιδηροφορία, βάρβαρο έθιμο, κατά το οποίο μετακινείται κανείς οπλισμένος, «είναι ένα σημάδι ευγένειας», γράφει ο Gustave Glotz, «που ακολουθεί τον αριστοκράτη μέχρι τον τάφο».

Στη διάρκεια αυτής της αρχαϊκής φάσης οι μορφές διακυβέρνησης. που καθόριζε η εναλλαγή των αρχόντων στην εξουσία -αριστοκρατία, τυραννία, «μεσοβασιλεία» (ενός «μεσολαβητή»: α0συμνήτης, διαλλακτής) - παρά τις διαφορετικές ονομασίες, που οφείλονταν συχνά στις απόψεις του κάθε συγγραφέα, στην πραγματικότητα δεν διακρίνονταν εύκολα μεταξύ τους. Ας αναλογιστούμε τις διαρκείς ανατροπές στη Λέσβο του Αλκαίου και μορφές όπως τον Πιττακό: ο τελευταίος μολονότι εμφανιζόταν ως διαλεκτής στις βίαιες συμπλοκές ανάμεσα στις αριστοκρατικές κάστες. θα χαρακτηριστεί από τον Αλκαίο «τύραννος» και θα υψωθεί στη συνέχεια στο πάνθεον των «Επτά Σοφών», δίπλα στον Αθηναίο ομόλογό του Σόλωνα. Αυτοί που ο Αλκαίος και οι όμοιοι του χαρακτήριζαν «τυράννους» ήταν -σύμφωνα με τον Αριστοτέλη- οι ίδιοι που θα αναλάμβαναν την ευθύνη να «καθοδηγήσουν το λαό» (.προστάτες του δήμου). Απολάμβαναν - γράφει ο Αριστοτέλης στο απόσπασμα που ήδη αναφέρθηκε - της εμπιστοσύνης του λαού. και η «εγγύηση» (πίστις) αυτής της εμπιστοσύνης ήταν «το μίσος τους ενάντια στους πλουσίους»: μίσος, για παράδειγμα, που οδήγησε τον «τύραννο» Θεαγένη να σφάξει τα κοπάδια των πλουσίων στα Μέγαρα, ενώ βοσκούσαν στην όχθη του ποταμού. 0 Πεισίστρατος. που αναφέρει ο Αριστοτέλης στο ίδιο κείμενο, έχαιρε επίσης της ίδιας υπόληψης.

Η σκληρή εργασία όμως στους αγρούς (σχολία) κάποια τους και τότε μια μάζα που δεν γνώριζε ούτε δικαιοσύνη ούτε νόμους, θρηνεί ο Θέογνις (περίπου το 540 π.Χ.), φορώντας μόνο ένα δέρμα κατσίκας γύρω από τους γοφούς, ξεχύνεται μέσα στην πόλη. Αριθμητικά είναι κατά πολύ περισσότεροι από τους ευγενείς. που πλέον περιορίζονται σε άθλιες συνθήκες ζωής. Πριν, παρατηρεί με λύπη ο Θέογνις. αυτός ο όχλος ζούσε. ή μάλλον, για να χρησιμοποιήσουμε την περιφρονητική έκφραση του συγγραφέα, «βοσκούσε» έξω απύ την πύλη. Τώρα είναι στο εσωτερικό της πόλης μεταμορφώνοντας την όψη της (Α'_ 53-56). Είναι φανερό ότι η προτροπή για μιαν άμεση διαχείριση της κοινότητας, για την άμεση δημοκρατία, γεννιέται ακριβώς τη στιγμή που οι άνθρωποι του λαού αρχίζουν να περιφέρονται όλο και περισσότερο μέσα στο περιτείχισμα της πόλης: ο μετριασμός της ασχολίας και η δημοκρατική ώθηση αποτελούν δύο παράλληλες διαδικασίες. Αυτό καθίσταται δυνατό επειδή η κοινότητα είναι μικρή και οποιαδήποτε μη προσωπική εξουσία είναι εύκολα πραγματοποιήσιμη. Δεν πρέπει λοιπόν να έχουμε αυταπάτες ότι υπήρξε μια έμφυτη ώθηση των Ελλήνων προς την πολιτική, μολονότι οι ίδιοι οι Έλληνες διεκδικούσαν μια τέτοια αξιολογική διάκριση απέναντι στον υπόλοιπο κόσμο που χαρακτήριζαν «βάρβαρο».

Η αργή διαμόρφωση της «τάσης για ισονομία» στον ελληνικό κόσμο, ανάμεσα στον 8ο και τον 5ο π.Χ. αιώνα, συντελείτο στο βαθμό που όλα τα ν Eπλοις άτομα, και επομένως «πολίτες», εκδήλωναν την «πολιτική τους παρουσία» (C. Meier).

Η εξιδανίκευση αυτού του μηχανισμού οδήγησε στην κοινοτοπία ύτι οι Έλληνες είναι οι «εφευρέτες» της πολιτικής. Ωστόσο ο Ηρόδοτος, ένας Έλληνας της Ασίας που διέθετε εξαιρετικές γνώσεις για τον περσικό κόσμο, προσπάθησε να δείξει (χωρίς αποτέλεσμα, όπως σημειώνει ο ίδιος, αφού «δεν έδωσαν πίστη σ' αυτό») ότι η Περσία μετά το θάνατο του Καμβύση - την περίοδο μάλιστα που κυβερνούσε στην Αθήνα ο γιος του Πεισίστρατου -, εξέταζε σοβαρά τη δημοκρατική υπόθεση, δηλαδή «τη συμμετοχή στην πολιτική» (ς μέσον καταθεΦναι τά πράγματα - Γ', 80). Ο Ηρόδοτος θα επικαλεστεί επίσης το γεγονός ότι. στην εκστρατεία του Δαρείου στην Ελλάδα το 492 π.Χ.. ο Μαρδόνιος. πατέρας και συνεργάτης του σ' αυτήν την επιχείρηση, βαδίζοντας με κατεύθυνση τον Ελλήσποντο. «σκότωσε τους τυράννους της Ιωνίας και εγκαθίδρυσε δημοκρατίες στις πόλεις» (ΣΤ΄. 43). Οι φόβοι του όμως για τη δυσπιστία των Ελλήνων, «οι οποίοι δεν είχαν πιστέψει ότι ο Οτάνης (στην κρίση που ακολούθησε το θάνατο του Καμβύση) είχε προτείνει στους Πέρσες ένα δημοκρατικό καθεστώς», παρέμεναν.

Δεν βλέπουμε το λόγο να μην πιστέψουμε τον Ηρόδοτο. Το έργο του μας προσφέρει πολύτιμες γνώσεις, οι οποίες μας επιτρέπουν να προσεγγίσουμε τόσο τους Έλληνες όσο και τους Πέρσες: δύο κόσμοι ανάμεσα στους οποίους η ιδεολογική εικόνα που σχημάτισαν οι Έλληνες για τον εαυτό τους δημιούργησε ένα χάσμα, μολονότι η συγκεκριμένη τους πρακτική ήταν παραπλήσια και υπήρχε μια αμοιβαία επίδραση που άγγιζε ακόμη και θέματα της πολιτικής ζωής. Αυτό μαρτυρεί άλλωστε η φυσικότητα με την οποία πολιτικοί άνδρες. όπως ο Θεμιστοκλής, ο Αλκιβιάδης και ο Λύσανδρος, ανέπτυξαν σχέσεις με τον περσικό κόσμο, όπως ακρι­βώς συνέβη, πριν από αυτούς, με τους Αλκμεωνίδες. αν και ο Ηρόδοτος πάσχισε να καλύψει αυτή την υπόθεση μ' ένα σεμνό πατριωτικό πέπλο (Ε΄, 71-73 και ΣΤ', 115. 121-124). Μπορούμε, επομένως, βάσιμα να υποθέσουμε ότι η γλώσσα που χρησιμοποίησε ο Οτάνης (δημοκρατική υπόθεση), ο Μεγάβυζος (ολιγαρχική υπόθεση) και ο Δαρείος (μοναρχική υπόθεση - η οποία και επικράτησε), στη διαμάχη γύρω από το πολίτευμα, που εκτυλίσσεται στο έργο του Ηροδότου, ήταν το ίδιο οικεία και στους καλλιεργημένους Πέρσες αξιωματούχους. και δεν αφορούσε επομένως αποκλειστικά την ελληνική πολιτική εμπειρία.

Ο πολίτης-πολεμιστής

Η αρχαία δημοκρατία είναι το καθεστώς το οποίο περιλαμβάνει. στο βαθμό που έχουν πρόσβαση στη συνέλευση, όλους όσοι έχουν την ιδιότητα του πολίτη. Το πρόβλημα επομένως τίθεται ως εξής: ποιος διαθέτει την ιδιότητα του πολίτη στην αρχαία πόλη; Αν πάρουμε το πιο γνωστό και βέβαια το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα, την Αθήνα, διαπιστώνουμε ότι μόνο ένας μικρός αριθμός διέθετε αυτό το ανεκτίμητο αγαθό: οι ενήλικες άνδρες. υπό τον όρο να είχαν γεννηθεί ελεύθεροί και από Αθηναίους γονείς. Πρόκειται για τον πιο σημαντικό περιορισμό, αν σκεφτούμε ότι ακόμη και με τους πιο μέτριους υπολογισμούς η αναλογία ανάμεσα στους ελεύθερους και τους δούλους ήταν ένας προς τέσσερις. ενώ επίσης ο αριθμός των ατόμων που είχαν γεννηθεί από ένα μόνο «καθαρόαιμο» γονέα - σε μια πόλη ανοιχτή στο εμπόριο, με πλήθος συναλλαγών με τον εξωτερικό κόσμο - δεν ήταν καθόλου αμελητέος. Πρέπει να υπενθυμίσουμε τέλος ότι. τουλάχιστον μέχρι την εποχή του Σόλωνα (6ος π.Χ. αιώνας), οι άποροι δεν διέθεταν το σύνολο των πολιτικών δικαιωμάτων (ό, τι συνιστά δηλαδή το ίδιο το περιεχόμενο της δημοκρατίας). Οι σύγχρονοι ιστορικοί μάλιστα ερίζουν για τη μαρτυρία του Αριστοτέλη στην 'Αθηναίων Πολιτεία. σύμφωνα με την οποία ο Σόλωνας είχε επεκτείνει το δικαίωμα συμμετοχής στη συνέλευση και σ' αυτούς. Με λίγα λόγια, στην κλασική εποχή η ιδιότητα του πολίτη ανάγεται στην ταυτότητα πολίτη-πολεμιστή. Πολίτης - δηλαδή αυτοδίκαια αναπόσπαστο μέλος της κοινότητας μέσω της συμμετοχής στις συνελεύσεις - είναι όποιος δύναται να ασκήσει την κύρια λειτουργία των ενήλικων ανδρών, δηλαδή τον πόλεμο. Ενώ οι δούλοι με τη σειρά τους και σ' ένα βαθμό οι γυναίκες προορίζονταν να καλύψουν τις εργασιακές υποχρεώσεις της κοινότητας.

Δεδομένου όμως ότι ένας πολεμιστής έπρεπε να διαθέτει τα μέσα για να προμηθεύεται τον εξοπλισμό του. η έννοια του πολίτη-πολεμιστή ταυτίστηκε στη συνέχεια με αυτήν του ευπόρου: ο δυνάμει πολεμιστής έπρεπε να διαθέτει εισοδήματα (συνήθως προερχόμενα από τη γη) που θα του επέτρεπαν να εξοπλίζεται με δικά του έξοδα. Μέχρι τότε όσοι δεν διέθεταν αυτά τα εισοδήματα αποτελούσαν μια πολιτική και αστική μειονότητα, οι συνθήκες της οποίας προσέγγιζαν αυτές των δούλων. Έναν αιώνα περίπου μετά τον Σάλωνα, καθώς η Αθήνα θα στραφεί προς τη θάλασσα και με τη νίκη σε βάρος των Περσών θα γεννηθεί ένας μόνιμος πολεμικός στόλος, η ανάγκη ενός σημαντικού εργατικού δυναμικού που θα συμμετέχει στις πολεμικές επιχειρήσεις γίνεται πλέον αισθητή: τότε θα κάνουν την εμφάνισή τους οι ναύτες, από τους οποίους δεν απαιτείται «να εξοπλίζονται μόνοι τους». Πρόκειται για ένα πολιτικοστρατιωτικό γεγονός-καμπή, καθοριστικό για την επέκταση της ιδιότητας του πολίτη -στις παράλιες δημοκρατίες- στους απόρους (τους «θήτες»), που αποκτούν έτσι την αίγλη των πολιτών-πολεμιστών - ιδιαίτερα μάλιστα στην Αθήνα ως ναύτες του πιο ισχυρού στόλου του ελληνικού κόσμου. Δεν είναι τυχαίο ότι σύμφωνα με την πολιτική σκέψη, όπως εκδηλώνεται μέσα από τη δριμεία κριτική της δημοκρατίας, του ανώνυμου συγγραφέα του έργου θηναίων Πολιτεία[1] (στον οποίο πρέπει μάλλον να αναγνωρίσουμε τον Κριτία), τα πρότυπα των κρατών διαιρούνται σε δύο κατηγορίες (Β'. 1 - 6): αυτοί που πολεμούν διά θαλάσσης (η Αθήνα και οι ισότιμοι σύμμαχοί της) και αυτοί που αναπτύσσονται διά ξηράς (η Σπάρτη και τα παρόμοια μ' αυτήν κράτη).

Αυτό λοιπόν που αλλάζει δεν είναι η φύση του συστήματος αλλά ο αριθμός όσων επωφελούνται απ' αυτό. Έτσι. όταν οι Αθηναίοι -ή μάλλον ορισμένοι θεωρητικοί Αθηναίοι που ενδιαφέρονταν για το ζήτημα των πολιτικών μορφών- προσπάθησαν να συλλάβουν τις διαφορές ανάμεσα στο σπαρτιατικό σύστημα και στο δικό τους. ήταν αναπόφευκτο να αναδείξουν μόνο ορισμένα δευτερεύοντα στοιχεία, όπως την αντίθεση, που πρόβαλλε αρκετές φορές ο Θουκυδίδης, ανάμεσα στους «βραδείς» Σπαρτιάτες και τους «ταχείς» Αθηναίους (Α'. 70. 2-.Ί και II . 96. 5). Αντίθετα, διατρέχοντας την αθηναϊκή πολιτική φιλολογία, μπορούμε να συναντήσουμε εγκώμια στη σπαρτιατική «δημοκρατία», ενώ ο Ισοκράτης, στον ρεοπαγητικόν, φθάνει να διακηρύξει ότι υπάρχει μια βαθιά ταυτότητα ανάμεσα στις αθηναϊκές και τις σπαρτιατικές οργανώσεις (61).

Η επέκταση της ιδιότητας του πολίτη - που εθιμικά αποκάλεσαν «δημοκρατία» - είναι καθεαυτή συνδεδεμένη. στην Αθήνα, με τη γέννηση της ναυτικής αυτοκρατορίας και την εξουθενωτική χρησιμοποίηση των ναυτών ως ένα δυναμικό δούλων. Από την άλλη θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την επέκταση του δημοκρατικού συστήματος στις σύμμαχος κοινότητες ως ένα δεσμό αλληλεγγύης της Αθήνας με τους συμμάχους-υπηκόους της. Αυτό σημαίνει ότι. ακόμη και αν η Αθήνα εκμεταλλευόταν τους συμμάχους της. υπήρχε πά­ντοτε στους κόλπους τους ένα τμήμα της κοινωνίας που είχε συμφέρον από τη συμμαχία μαζί της. την οποία μπορούσε να εδραιώσει υιοθετώντας το πολιτικό σύστημα του κρά- τους-ηγεμόνα. Υπήρχε εν ολίγοις μια κοινωνική βάση της δημοκρατίας συμπεριλαμβανομένων και των πόλεων που ήταν υποδουλωμένες στην Αθήνα.

Στο εσωτερικό του κράτους-ηγεμόνα, η επέκταση της ιδιότητας του πολίτη στους απόρους προκάλεσε μια σημαντική εξέλιξη στην κορυφή του συστήματος: οι διευθυντικές ομάδες - όσοι δηλαδή, λόγω της υψηλής κοινωνικής τους θέσης διέθεταν πολιτική παιδεία, έλεγχαν την τέχνη του λόγου και διοικούσαν επομένως την πόλη- διασπάστηκαν .Ένα μέρος τους. το πιο σημαντικό, αναλαμβάνει να διευθύνει ένα σύστημα, του οποίου οι μη-έχοντες αποτελούν την πλειοψηφία. Από αυτούς τους πολυάριθμους «άρχοντες» (μεγάλες οικογένειες, πλούσιοι ιδιοκτήτες, ιππείς κ.λπ.). που αποδέχονται το σύστημα, προβάλλει η «πολιτική τάξη» που θα διοικήσει την Αθήνα από τον Κλεισθένη οχ τον Κλέωνα. Στους κόλπους της τάξης αυτής αναπτύσσεται μια πολιτική διαλεκτική, που συχνά είναι θεμελιωμένη στην προσωπική αντιπαράθεση και τις μάχες γοήτρου, όπου ο καθένας είναι ακλόνητα πεπεισμένος - συμπεριφορά που είναι ευδιάκριτη σ' όλη την πολιτική δραστηριότητα του Αλκιβιάδη- ότι ενσαρκώνει τα γενικά συμφέροντα της πόλης και ότι η επικράτηση του στην πολιτική σκηνή αποτελεί εγγύηση για τη διοίκηση της κοινότητας. Αντίθετα μια μειοψηφία των «αρχόντων» απορρίπτει το σύστημα και συγκεντρωμένοι σε λί- γο-πολύ μυστικές οργανώσεις (τις περιβόητες εταιρείες) παρακολουθούν και τις παραμικρές ρωγμές του συστήματος. κυρίως όταν αντιμετωπίζει στρατιωτικές δυσκολίες, αποτελώντας έτσι μια διαρκή απειλή γι' αυτό. Πρόκειται για τους περίφημους «ολιγαρχικούς». Βέβαια δεν διακηρύσσουν ανοιχτά ότι επιδιώκουν να συγκροτήσουν την κυβέρνηση μιας στενής κάστας. ούτε αυτοπροσδιορίζονται ως «ολιγαρχικοί», αλλά μιλούν περί «χρηστής διακυβέρνησης», σωφροσύνης κ.λπ. Μάχονται ωστόσο για έναν δραστικό περιορισμό της «ιδιότητας του πολίτη», αποβλέποντας σ' έναν της κοινότητα; στο στάδιο όπου οι μόνοι «πολίτες» που θα διαθέτουν αυτοδίκαια αυτή την ιδιότητα θα είναι όσοι είναι «ικανοί να εξοπλίζονται με δικά τους έξοδα». Ο ίδιος ο όρος ολίγοι - παρατηρεί όμως ο Αριστοτέλης - προκαλεί σύγχυση: το ζήτημα δεν είναι αν αυτοί που διαθέτουν την «ιδιότητα του πολίτη» είναι «πολυάριθμοι» ή «ολιγάριθμοι», αλλά αν είναι εύποροι ή άποροι· οι αντίστοιχοι αριθμοί είναι λοιπόν «τυχαίο γεγονός» (Πολιτικά. 1279b 35). εξάλλου «στις ολιγαρχίες την εξουσία την κατέχει η πλειοψηφία» (1290a 31).

Με αφετηρία αυτό το απόσπασμα του Αριστοτέλη ο Arthur Rosenberg διατυπώνει μια πολύ διαφωτιστική ανα­λογία:

Η εφαρμογή των αριστοτελικών ορισμών στο παρόν θα οδηγούσε σε πολύ παράδοξα αλλά και πολύ ρεαλιστικά συμπεράσματα: η Σοβιετική Ρωσία του 1917-18 θα ήταν δημοκρατία. ενώ η σημερινή Γαλλική Δημοκρατία ολιγαρχία. Οι δύο αξιολογήσεις δεν θα είχαν αξία επαίνου και μομφής αντίστοιχα. αλλά θα ήταν απλώς η διαπίστωση μιας κατάστασης πραγμάτων.

Βασιζόμενος σε πολύ αμφίβολους αλλά ενδεικτικούς υπολογισμούς, ο Rosenberg υπογραμμίζει ότι. ιδιαίτερα στην περίπτωση της Αθήνας, η αριθμητική υπεροχή των απόρων σε σχέση με το υπόλοιπο κοινωνικό σώμα δεν ήταν μια παγιωμένη κατάσταση: «Η αριθμητική σχέση ανάμεσα στους απόρους και τους εύπορους ήταν μόνο τέσσερα προς τρία. Αρκούσε λοιπόν οι τελευταίοι, μ' ένα οποιοδήποτε τέχνασμα. να προσελκύσουν με το μέρος τους ένα έστω ελάχιστο τμήμα της τάξης των φτωχών για να αποκτήσουν την πλειοψηφία στη λαϊκή συνέλευση». Ο Rosenberg θα σημειώσει επίσης το ρόλο μιας ενδιάμεσης κατηγορίας, μέσα στην αθηναϊκή κοινωνική και πολιτική δυναμική, την οποία θα ορίσει cog «τη μικρομεσαία τάξη» (der kleine Mittelstand): η υποστήριξη της κατηγορίας αυτής διεύρυνε κατά πολύ την κοινωνική βάση της δημοκρατίας. Όπως διαπιστώθηκε όμως σε κρίσιμες στιγμές, μπορούσε εξίσου να την προδώσει. Ήταν μια κοινωνική κατηγορία που αποτελείτο κυρίως από μικρούς ιδιοκτήτες (με σύμβολο ίσως τον Δικαιόπολι στους Αχαρνείς). για την οποία ο Rosenberg παρατηρούσε δικαιολογημένα ότι η δημοκρατία «αποτελούσε τη χωρίς περιορισμό πρόσβαση στις πολιτιστικές κατακτήσεις και τη δυνατότητα απαλλαγής από τον καθημερινό κάματο, με την ανάληψη κατά διαστήματα διάφορων δημόσιων καθηκόντων».

Μετά τη στρατιωτική ήττα της Αθήνας στον πόλεμο ενάντια ο τη μακεδονική μοναρχία (στο Λαμιακό Πόλεμο. στα τέλη του 4ου π.Χ. αιώνα), η τάξη των ευπόρων, υποστηριζό- μενη από τα στρατεύματα των νικητών, θα αφαιρέσει την ιδιότητα του πολίτη από 12.000 απόρους (Διόδωρος Σικελιώτης. ΙΗ'. 18. 5 και Πλούταρχος. Φωκίων. 28. 7). δηλαδή όσους δεν διέθεταν την απαιτούμενη εισφορά των 2.000 δραχμών (το όριο για να αποκτήσει κανείς το δικαίωμα του εκλέγειν και του εκλέγεσθαι): η «μεσαία τάξη» θα βρεθεί τότε με το μέρος του Φωκίωνα, του Δημάδη και των άλλων Σλαβομακεδόνων «μεταρρυθμιστών», αλλά η ήττα του δημοκρατικού συστήματος θα είναι προσωρινή λόγω της απομόνωσης των απόρων.

Είναι ενδεικτικό της πρωταρχικής σημασίας που απέδιδαν στην ιδιότητα του πολίτη οι Αθηναίοι ολιγαρχικοί - που διατήρησαν την εξουσία μόνο μερικούς μήνες - το γεγονός ότι πριν από κάθε άλλο μέτρο επανέφεραν τον προηγούμενο αριθμό των 5.000 πολιτών, καθώς επίσης και ότι, σε προπαγανδιστικό επίπεδο, προσπάθησαν να μετριάσουν τη δύναμη του στόλου, υποστηρίζοντας ότι τελικά στην πράξη ένας τόσο μεγάλος αριθμός ατόμων δεν θα συμμετείχε ποτέ πραγματικά στις συνελεύσεις (Θουκυδίδης. IΗ'. 72. I). Πα­ρόμοια, όταν θα επικρατήσουν στη συνέχεια οι θιασώτες της δημοκρατίας, θα στερήσουν, με τη σειρά τους. μαζικά, την πολιτική ιδιότητα από τους οπαδούς του ολιγαρχικοί) πειράματος. υποβιβάζοντάς τους στην κατηγορία του «ελάσσονα» πολίτη (άτιμοι).

Το φαινόμενο αυτό είχε πάρει τέτοια έκταση, ώστε ένας μεγάλος δραματουργός συγγραφέας, ο Αριστοφάνης, αξιοποιώντας την ευθύτητα του πολιτικού λόγου, απηύθυνε έκκληση στην πολιτεία να αποδώσει πάλι στους άτιμους - θύματα «των χειρισμών του Φρυνίχου» (ενός από τους κύριους υποκινητές του πραξικοπήματος του 411 π.Χ.)- την πλήρη ιδιότητα του πολίτη (Βάτραχοι. 686-705). Όταν, τέλος, οι ολιγαρχικοί θα επανέλθουν εκ νέου στην εξουσία, το 404 π.Χ.. υπό την προστασία των Σπαρτιατών, όχι μόνο θα εγκαθιδρύσουν ένα αστικό σώμα ακόμη πιο περιορισμένο (3.000 πολίτες), αλλά θα ευνοήσουν και τη φυγή των δημοκρατών, των ανθρώπων του λαού, καθώς και όλων όσοι για πολιτικούς ή ταξικούς λόγους ήταν συνδεδεμένοι με το δημοκρατικό σύστημα - και αυτό με κίνδυνο να «ερημωθεί» η Αττική, όπως υπογράμμιζε ο Σωκράτης σε μια συγκλονιστική συζήτηση με τον ίδιο τον Κριτία και τον Χαρικλή, που αναφέρεται από τον Ξενοφώντα στα 'Aπομνημονεύματά του (Α 2. 32-38).

Έτοιμοι να συγκρουστούν μεταξύ τους για το πολύτιμο αγαθό της ιδιότητας του πολίτη, οι «καθαρόαιμοι» πολίτες ήταν από την άλλη ομόθυμοι ενάντια στην επέκτασή της έξω από τα όρια της κοινότητας. Μόνο σε στιγμές πολύ σοβαρού κινδύνου και πραγματικής απόγνωσης ήταν διατεθειμένοι να εξετάσουν τη δυνατότητα μιας ουσιαστικής διεύρυνσης του δικαιώματος αυτού. Έτσι. μετά την καταστροφή του αθηναϊκού στόλου από τους Σπαρτιάτες, στο τέλος του εξοντωτικού Πελοποννησιακού Πολέμου (Αιγός Ποταμοί, καλοκαίρι του 405 π.Χ.). οι Αθηναίοι παραχώρησαν στους κατοίκους της Σάμου, της πιο πιστής τους συμμάχου, την ιδιότητα του πολίτη της Αθήνας: ένα μέτρο χωρίς προηγούμενο αλλά και μια καθυστερημένη και απελπισμένη απόπειρα της Αθήνας να «πολλαπλασιαστεί» ως αστική κοινότητα. Αυτή η προσωρινή διάταξη (Pouilloux, Ανθολογία ελληνικών επιγραφών, 23) ανατράπηκε με την παράδοση της Αθήνας (Απρίλιος του 404 π.Χ.) και με τον εξορισμό μερικούς μήνες αργότερα των δημοκρατών της Σάμου, με διαταγή του νικητή Λυσάνδρου (Ξενοφών, Ελληνικά. Β'. 3. (3-7). Αργότερα με την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας, το μέτρο αυτό θα προταθεί εκ νέου στη διάρκεια της αρχοντίας του Ευκλείδη (403-402 π.Χ.). προς τιμή των εξόριστων δημοκρατών της Σάμου (Pouilloux. CIC. 24). Εβδομήντα χρόνια αργότερα, μετά τη συντριβή, στη Χαιρώνεια. του συνασπισμοί) των δυνάμεων που ηγείτο η Αθήνα (338 π.Χ.). από τον Φίλιππο της Μακεδονίας, και με το φόβο της προέλασης του νικητή (που ερήμωνε τις ηττημένες πόλεις) προς τη σχεδόν ανυπεράσπιστη Αθήνα, ο Υπερείδης - οπαδός της δημοκρατίας αλλά και άνθρωπος «έξω από νόρμες», τόσο λόγω των πολιτικών του θέσεων όσο και λόγω της «ιδιότροπης» συμπεριφοράς του- θα προτείνει την απελευθέρωση εκατόν πενήντα χιλιάδων δούλων, που εργάζονταν στους αγρούς και στα ορυχεία (αποσπ. 27-29 Balss-Jensen). Μια ακόμη «εξωφρενική» πρωτοβουλία θα γίνει αφορμή να συρθεί στα δικαστήρια από τον Αριστογείτονα. μια παθιασμένη ηγετική μορφή, ο οποίος είχε εξεγερθεί. στο όνομα της δημοκρατίας, ενάντια στην αδικαιολόγητη επέκταση της ιδιότητας του πολίτη. Αυτό το γεγονός θα δώσει την ευκαιρία στον Αριστογείτονα να εκφωνήσει το λόγο που αγαπούσαν οι Αθηναίοι δημοκρατικοί: «Οι εχθροί της δημοκρατίας σέβονται τους νόμους όσο υπάρχει ειρήνη. Είναι, θα λέγαμε, υποχρεωμένοι να μην τους παραβιάζουν· σε συνθήκες όμως πολέμου βρίσκουν κάθε είδους πρόσχημα για να τρομοκρατήσουν τους πολίτες διαβεβαιώνοντάς τους ότι είναι αδύνατο να σωθεί η πόλη», αν δεν καταφύγουν σε «παράνομα μέτρα» (Jander, Oratorum Fragmenta. 32).

To τέλος του 5ου π.Χ. αιώνα υπήρξε για τον ελληνικό κόσμο μια ιδιαίτερα αιματηρή περίοδος: επρόκειτο για ένα γενικευμένο πόλεμο που αφορούσε όλες σχεδόν τις πόλεις, αφήνοντας ελάχιστο χώρο για τις ουδέτερες πολιτείες - έναν πόλεμο όχι μόνο ανάμεσα στην Αθήνα και τη Σπάρτη αλλά ανάμεσα σε δυο συνασπισμούς που αποτελούσαν τις αντίστοιχες σφαίρες επιρροής τους - και παράλληλα έναν εμφύλιο πόλεμο, αναπόφευκτη και άμεση συνέπεια αυτής της γενικής σύγκρουσης. Σ' αυτό το πλαίσιο ο πόλεμος ενάντια σε αλλόφυλους και ο εμφύλιος πόλεμος αλληλοτροφοδοτούνταν αμοιβαία, ενώ το ισχύον καθεστώς κάθε πόλης άλλαζε ανάλογα με το στρατόπεδο στο οποίο αυτή εκάστοτε ανήκε· σε κάθε αλλαγή του καθεστώτος οι σφαγές των αντιπάλων και οι μαζικοί εξορισμοί έδιναν το ρυθμό της εναλλαγής στην εξουσία των δύο φατριών. Στον εμφύλιο πόλεμο που γνώρισε η Αθήνα. οι ολιγαρχικοί κατάκτησαν και έχασαν την εξουσία μέσα σ' ένα διάστημα μερικών μηνών (το 411 π.Χ.. επτά χρόνια πριν την οριστική της ήττα)· η ανατροπή τους αυτή ήταν αποτέλεσμα της πατριωτικής και δημοκρατικής δράσης των ναυτών, που δημιούργησαν στη Σάμο ένα αντι-κράτος, το οποίο αντιπολιτευόταν τη μητρόπολή τους. που είχε πέσει στα χέρια των «εχθρών του λαού». Ο παρατεταμένος αυτός εξωτερικός-εμφύλιος πόλεμος θα έχει το 404 π.Χ. έναν επίλογο μάλλον οριστικό: τη στρατιωτική ήττα της Αθήνας, την ολοκληρωτική εγκατάλειψη του στρατού και του στόλου της και την ταπεινωτική ένταξή της. με μιαν ακόμη πιο αμείλικτη ολιγαρχική κυβέρνηση (τους «Τριάκοντα»), στη σφαίρα των συμμάχων της Σπάρτης. Το πιο χαρακτηριστικό, ωστόσο, γεγονός αυτής της περιόδου είναι ότι, σχεδόν ένα χρόνο μετά, το καθεστώς των Τριάκοντα κατέρρευσε και οι Σπαρτιάτες βρέθηκαν να ευνοούν οι ίδιοι την εγκαθίδρυση της δημοκρατία; στην ηττημένη πολιτεία της αντίπαλοι; τους. Η Αττική είχε αποτρέψει τον «εκλακωνισμό» της: η επιλογή του Κλεισθένη είχε δημιουργήσει μια βαθιά τομή στην αθηναϊκή πολιτική πραγματικότητα, ενώ η εγγύηση της ιδιότητας του πολίτη στους μη-έχοντες αποδείχτηκε πιο ουσιαστική προϋπόθεση για την εδραίωση του δημοκρατικού συστήματος, από το δεσμό δημοκρατίας και ναυτικής δύναμης.

Η «αστείρευτη πηγή»

Ένας από τους σπουδαιότερους παράγοντες που προσέδωσαν σταθερότητα στο «συμβόλαιο» ανάμεσα στους μη-έχοντες και τους άρχοντες ήταν ο θεσμός της «λειτουργίας». η αυθόρμητη δηλαδή λίγο-πολύ. και συνήθως σταθερή. συμβολή των πλουσίων στη λειτουργία της κοινότητας: από τις απαραίτητες δαπάνες για τον εξοπλισμό των πλοίων μέχρι και τα ποσά που προσφέρονταν αφειδούς για τις γιορτές και το κρατικό θέατρο.

Το αρχαίο «λαϊκό» καθεστώς δεν κατέφευγε στην απαλλοτρίωση, εκτός αν επρόκειτο να επιβάλει τιμωρίες για συγκεκριμένα παραπτώματα: επέτρεπε στους πλούσιους να διατηρούν τις περιουσίες τους, επιβαρύνοντάς τους όμως με τεράστια κοινωνικά βάρη.

Ο καπιταλιστής (έγραφε ο Arthur Rosenberg, χρησιμοποιώντας μιαν αποτελεσματική σύγχρονη ορολογία) ήταν σαν μια τετράπαχη αγελάδα την οποία η κοινότητα απομυζούσε συστηματικά. Έπρεπε όμως γι' αυτό να της εξασφαλίζει και τη φορβή της. Ο Αθηναίος προλετάριος δεν είχε τίποτε ενάντια στο γεγονός ότι ένας κατασκευαστής, ένας έμπορος η ένας πλοιοκτήτης κέρδιζε περισσότερα χρήματα στο εξωτε­ρικό· θα είχε έτσι να καταβάλει και ένα μεγαλύτερο ποσό στο κράτος.

Από αυτό προέκυπτε - συμπεραίνει δικαιολογημένα ο Rosenberg - το κοινό στον Αθηναίο «προλετάριο» και τον Αθηναίο «καπιταλιστή» συμφέρον της εκμετάλλευσης των συμμάχων της Αθήνας, και γενικότερα μιας ιμπεριαλιστικής εξωτερικής πολιτικής.

Οι φωνές που κατήγγειλαν την πολιτική της λεηλασίας σώπασαν. και οι άποροι Αθηναίοι στήριξαν στη διάρκεια της εξουσίας τους ανεπιφύλακτα τα ιμπεριαλιστικά σχέδια των επιχειρηματιών. Είναι χαρακτηριστικό ότι η Αθήνα εξαπέλυσε δύο πραγματικά ληστρικούς πολέμους ακριβώς μετά την άνοδο στην εξουσία του προλεταριάτου: τον έναν ενάντια στους Πέρσες για την κατάκτηση της Αίγυπτου - που φανερώνει τα ηγεμονικά σχέδια της Αθήνας την εποχή εκείνη - και τον άλλο στο εσωτερικό της Ελλάδας. με σκοπό την εξολόθρευση δύο εμπορικών ανταγωνιστούν της. της δημοκρατίας της Αίγινας και εκείνης της Κορίνθου.

Ο Rosenberg υποστηρίζει εδώ έμμεσα τη θέση. που δεν πρέπει να υποτιμούμε, ότι η εμπορική αντιπαράθεση ανάμεσα στην Αθήνα και την Κόρινθο (τις δύο μεγαλύτερες ναυτικές δυνάμεις δηλαδή) ήταν η ουσιαστική αιτία του Πελοποννησιακού Πολέμου.

Για λόγους γοήτρου και για να αποκτήσουν λαϊκό έρεισμα. οι άρχοντες που διαχειρίζονται το σύστημα διανέμουν τα χρήματά τους. όχι μόνο μέσω των λειτουργιών, αλλά και με τη μορφή επίσης πλουσιοπάροχων δωρεών, από τις οποίες μπορούσε να ωφεληθεί άμεσα ο λαός: όπως ήταν η απόφαση του Κίμωνα - του αντιπάλου του Περικλή - να αφήσει ανοιχτή την ιδιοκτησία του στο κοινό.

Κατήργησε (γράφει σχετικά ο Πλούταρχος) το φράχτη της ιδιοκτησίας του. ώστε να μπορούν οι ξένοι και οι άποροι πολίτες να μαζεύουν ελεύθερα φρούτα. Κάθε μέρα ετοίμαζε στο σπίτι του ένα απλό γεύμα, αρκετό όμως να σιτίζει ένα μεγάλο αριθμό ατόμων. Όσοι φτωχοί επιθυμούσαν ήταν ευπρόσδεκτοι. εξασφαλίζοντας έτσι τροφή που δεν προϋπέθετε καμιά εργασία, ενώ τους επέτρεπε παράλληλα να ασχολούνται μόνο με τις δημόσιες υποθέσεις (Κίμων. 10).

Ο Αριστοτέλης (αποσπ. 363 Rose) διευκρινίζει ωστόσο ότι αυτή η πρωτοβουλία του Κίμωνα δεν απευθυνόταν αδιάκριτα σ' όλους τους Αθηναίους, αλλά μόνο σε όσους ανήκαν στο δήμο του. Από την άλλη. στον περιορισμό του επισιτιστικού προβλήματος συνέβαλαν και οι γιορτές, καθώς στη διάρκειά τους οι φτωχοί μπορούσαν να καταναλώνουν άφθονο κρέας, που ήταν σπάνιο και ακριβό προϊόν. Ο αποκαλούμενος «Γερο-Ολιγαρχικός». ο εικαζόμενος συγγραφέας της 'Αθηναίων Πολιτείας (ψευδο-Ξενοφών). δεν συγχώρησε ποτέ αυτό τον παρασιτισμό του λαού και τον καταδίκασε ρητά στο έργο του: «Η πόλη πραγματοποιεί πολλές θυσίες με έξοδα του κράτους» (Β, 9). Ο Κίμωνας χορηγούσε επιπλέον και ρούχα: «Όταν έβγαινε», αφηγείται ο Πλούταρχος, «συνοδευόταν πάντοτε από καλοντυμένους φίλους του και κάθε φορά που συναντούσαν στο δρόμο έναν κακοντυμένο γέρο. ένας από τους νεαρούς αντάλλασσε το πανωφόρι του με το δικό του· αυτή η χειρονομία εθεωρείτο άξια σεβασμού».

Ο Περικλής δεν επιδείκνυε τέτοια γενναιοδωρία, αν και η οικογένειά του δεν ήταν λιγότερο σημαντική από αυτήν του Κίμωνα. Ο τελευταίος ήταν γιος του Μιλτιάδη, του νικητή Ολόρου. της Θράκης. Ο Περικλής ήταν απόγονος του Κλεισθένη (από το γένος της μητέρας του Αγαρίστης). ο οποίος με τη βοήθεια της Σπάρτης είχε εκδιώξει από την Αθήνα τους Πεισιστρατίδες και είχε εγκαθιδρύσει τη δημοκρατία, που βασιζόταν στις δέκα φυλές, που υποδιαιρούνταν σε δήμους. Οι δέκα φυλές υποσκέλισαν το προηγούμενο σύστημα των τεσσάρων φυλών και των ναυκραριών. Ωστόσο, η οικογένεια του φημολογείτο ότι είχε επαφές με τους Πέρσες την εποχή της εισβολής του Δαρείου: την εισβολή ακριβώς που είχε αποκρούσει ο Μιλτιάδης. Επρόκειτο για έναν ένδοξο αλλά αμφιλεγόμενο οίκο. ανάμεσα στ' άλλα και εξαιτίας του βέβηλου τρόπου με τον οποίο είχε καταστείλει την απόπειρα εγκαθίδρυσης τυραννικοί) καθεστώτος από το μεγάλο αθλητή Κύλωνα (σε μια εποχή την οποία ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης τοποθετούν διαφορετικά): ένας οίκος κατεστραμμένος από τη μακρά εξορία και ταπεινωμένος από την ήττα. που έφθασε να παραποιήσει το χρησμό των Δελφών για να αποκτήσει την υποστήριξη της Σπάρτης· ένας οίκος ωστόσο που. με το θάνατο του Πεισίστρατου. αποδείχτηκε έτοιμος να συνθηκολογήσει με τους γιους του τυράννου, επιτρέποντας στον Κλεισθένη να γίνει άρχοντας το 525-524 π.Χ.

Βέβαια ο Περικλής γνώριζε καλά τους σταθμούς και τα τεχνάσματα που ήταν απαραίτητα για μια πετυχημένη σταδιοδρομία. Όταν ο Αισχύλος αποφάσισε να σκηνοθετήσει τους Πέρσες (472 π.Χ.). την τραγωδία που εξυμνούσε τη μορφή του Θεμιστοκλή (ο οποίος δεν είχε ακόμη εξοριστεί), ο Περικλής ανέλαβε τα έξοδα για την εκπαίδευση του χορού UG. ΙΙ/IΙΙ[2] . 2318. col. 4. 4). Λίγο αργότερα όταν ο Θεμιστοκλής εξαφανίστηκε από το προσκήνιο, ο Περικλής προσέγγισε σταδιακά τον Εφιάλτη, ο οποίος αγωνιζόταν για την πα­ραχώρηση της ιδιότητας του πολίτη στους απόρους. Αρχικά ο Περικλής εκδήλωσε την επιθυμία του να συναγωνιστεί τον Κίμωνα σε δωρεές. «Αλλά ο Κίμωνας». σημειώνει ο Πλούταρχος. «υπερτερούσε λόγω του μεγέθους της περιουσίας του. χάρη στην οποία κέρδιζε τη συμπάθεια των φτωχών» (Περικλής. 9). Έτσι. υπογραμμίζει ο Πλούταρχος, ο Περικλής ακολούθησε τη μέθοδο της «δημαγωγίας», εκδίδοντας διατάγματα που επέτρεπαν την απόσπαση χρημάτων από τα ταμεία του κράτους με τη μορφή διάφορων επιχορηγήσεων. Η μόνιμη εικόνα του Περικλή ήταν έτσι από παράδοση η εικόνα ενός «διαφθορέα» των μαζών: καθιέρωσε άλλωστε μια κρατική αμοιβή για όποιον συμμετείχε στα θεάματα και στις ένορκες επιτροπές των δικαστηρίων, ενώ εισήγαγε παράλληλα νέες γιορτές και άλλες μορφές δημόσιων ανταμοιβών. II υιοθέτηση αητών των δημόσιων μισθών προσέδωσε μια συγκεκριμένη μορφή στην αθηναϊκή δημοκρατία, σε μιαν ακμάζουσα περίοδο της ιστορίας της. ενισχύοντας την εικόνα ενός λαού ο οποίος, αφοσιωμένος στην πολιτική και δικονομική δραστηριότητα, καθώς και στη διοργάνωση γιορτών και θεατρικών παραστάσεων. ήταν σε μεγάλο βαθμό απαλλαγμένος από τη χειρωνακτική εργασία: ήταν η περίοδος κατά την οποία πλήθη δούλων συνέρρεαν στην Αθήνα και - σύμφωνα με τον Λυσία - και ο πιο εξαθλιωμένος Αθηναίος διέθετε τουλάχιστον ένα δούλο (Ε'. 5).

Τα μεγάλα, ωστόσο. «δημαγωγικά» μέσα του Περικλή ήταν η θρασύτητα με την οποία χρησιμοποιούσε προσωπικά το συμμαχικό ταμείο και η εξίσου αυθαίρετη πολιτική του των δημόσιων έργων - σημεία στα οποία στρέφονταν οι επιθέσεις των αντιπάλων του. «Φώναζαν ότι η μεταφορά του κοινού θησαυρού των Ελλήνων από τη Δήλο στην Αθήνα ήταν καταχρηστική, ότι θα είχε ως συνέπεια τη λοιδορία της πόλης και θα έβλαπτε την καλή φήμη των Αθηναίων. Ο Περικλής ανταπαντούσε στους πολίτες ότι «δεν όφειλαν να δίνουν λογαριασμό στους συμμάχους τους για τη χρήση του κοινού θησαυρού, αφού πολεμούσαν τους βαρβάρους για το συμφέρον τους». Ανέπτυσσε επίσης τη θεωρία ότι τα χρήματα. από τη στιγμή που καταβάλλονται, ανήκουν σε όποιον τα εισπράττει. θεωρώντας έτσι απόλυτα θεμιτή τη χρησιμοποίησή τους για την πραγματοποίηση δημόσιων έργων (αφού είχαν ρυθμιστεί τα προβλήματα που αφορούσαν στη δημόσια άμυνα): γιατί να μην χρησιμοποιήσει λοιπόν η Αθήνα αυτά τα χρήματα σε έργα τα οποία «μετά την αποπεράτωσή τους θα της εξασφαλίσουν αιώνια δόξα και στη διάρκεια της εκτέλεσής τους ευρωστία;» Και εξηγούσε ότι τα δημόσια έργα αποτελούν την κινητήρια δύναμη και τον πυρήνα ολόκληρου του συστήματος: «Δημιουργούν επιχειρήσεις κάθε είδους, που καλύπτουν ποικίλες ανάγκες αφυπνίζουν τις τέχνες, απασχολούν όλα τα εργατικά χέρια και καταβάλλουν μισθούς σε όλο σχεδόν τον πληθυσμό, ο οποίος», καταλήγει ο Πλούταρχος, «μπορεί να εξασφαλίζει πλέον μόνος του τη διατροφή του και την αισθητική του καλλιέργεια» (Πλούταρχος. Περικλής. 12). Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ο Περικλής είχε την άποψη ότι έπρεπε να επωφελούνται όλοι από την ευημερία της πολιτείας: έτσι παράλληλα με τους νέους, οι οποίοι, όντες σε στρατεύσιμη ηλικία, πλούτιζαν κατά τη διάρκεια των εκστρατειών, έπρεπε να συμμετέχουν στα κέρδη του πολέμου, στο βαθμό που εργάζονταν γι' αυ­τόν. και οι εργάτες που δεν στελέχωναν τις τάξεις του στρατού. Με την έγκριση δε από τη συνέλευση μεγαλεπήβολων σχεδίων, η εκτέλεση των οποίων «θα απαιτούσε πολύ χρόνο και θα κινητοποιούσε πολυάριθμα επαγγέλματα, ο μόνιμος πληθυσμός θα είχε τα ίδια δικαιώματα, στην παροχή βοήθειας, με τους στρατιώτες ή τους ναύτες, που υπηρετούσαν σε φρουρές ή ήταν σε εκστρατεία, ενώ θα μπορούσε επίσης να εισπράξει το μερίδιό του από τα δημόσια έσοδα». Ο Πλούταρχος προσθέτει, μια εντυπωσιακή περιγραφή των διαφόρων εργατών, που θα απασχολούσε αυτό το τεράστιο («ρουσβελτικό» θα λέγαμε σήμερα) κύμα των δημόσιων έργων: ξυλουργοί, γλύπτες, σιδηρουργοί, λαξευτές, βαφείς, επιχρυσωτές και ελεφαντουργοί. ζωγράφοι και χαράκτες, χωρίς να αναφέρουμε τις κατηγορίες των εργατών που θα απασχολούνταν στην εξόρυξη και τη μεταφορά των πρώτων υλών. από τους οπλοποιούς ως τους ναύτες, τους πλοηγούς, τους σχοινοποιούς, τους βυρσοδέψες, τους μεταλλωρύχους κ.λπ. «Κάθε επαγγελματική κατηγορία αποδεχόταν το ρόλο ενός στρατηγού, υπό τις διαταγές του οποίου υπήγετο η μάζα των εργατών». Το αρχικό σχέδιο του Παρθενώνα, που συνέλαβε ο Καλλικράτης, ο αρχιτέκτονας που συνδέθηκε με τον Κίμωνα (ο οποίος είχε ήδη κατασκευάσει, με τη λεία της μάχης του Ευρυμέδοντα. το νότιο τείχος της Ακρόπολης), εγκαταλείφτηκε. Ο Καλλικράτης απολύθηκε και τη διεύθυνση των εργασιών την ανέλαβε ο Ικτίνος, ο οποίος -σύμφωνα με τον Βιτρούβιο- συνέγραψε μια πραγματεία σχετικά με την κατασκευή του Παρθενώνα (l)e architecture. VII. pr. 16).

Για όλα αυτά δεν έλειπε βέβαια ο χλευασμός των κωμικών συγγραφέων (Κρατίνος. απ. 300 Kock). ο σαρκασμός των λιβελογράφων καθώς και οι επιθέσεις των πολιτικών ανδρών. Οι ρήτορες «που είχαν στενές σχέσεις με τον Θουκυδίδη. το γιο του Μελησίου», γράφει ο Πλούταρχος, «σφυροκοπούσαν τον Περικλή στη συνέλευση με κατηγορίες για διασπάθιση του δημόσιου χρήματος». Η αντίδραση του Περικλή ήταν συμβολική: απευθυνόμενος στο λαό, ρώτησε τη συνέλευση εάν είχε ξοδέψει πραγματικά πολλά- όλοι απάντησαν εν χορώ: «ναι. και μάλιστα υπερβολικά πολλά»· τότε ο Περικλής αντέτεινε: «15! λοιπόν, η δαπάνη θα καταλογιστεί σ' εμένα και όχι σ' εσάς. αλλά και οι αναθηματικές επιγραφές (όπου αναγραφόταν το όνομα του δωρητή) δεν θα αναφέρουν παρά μόνον ένα όνομα, το δικό μου» (Πλούταρχος, Περικλής. 14). II ενέργεια αυτή είχε το αναμενόμενο αποτέλεσμα: ο Περικλής απέκτησε πλέον την άδεια να απο­μυζά ανεμπόδιστα το δημόσιο ταμείο, είτε -σημειώνει ο Πλούταρχος - επειδή θαύμασαν τη μεγαλοψυχία του. είτε επειδή δεν ήθελαν να στερηθούν τη δόξα που εξασφάλιζαν αυτά τα έργα.

Η προσωπική περί κράτους αντίληψη

II αντίληψη σύμφωνα με την οποία τα πρόσωπα που είναι προικισμένα με την ιδιότητα του πολίτη είναι το κράτος και τα έσοδα του κράτους είναι δικά τους έσοδα, καθώς και το γεγονός ότι ο Περικλής μπορούσε να χρησιμοποιεί τα συμμαχικά χρήματα όπως ο Κίμωνας την προσωπική του περιουσία, αποτελούν ενδείξεις ότι υπήρχε μια «προσωπική» περί κράτους ιδέα: το κράτος δεν διαθέτει κάποια αυτόνομη νομική οντότητα πέρα και πάνω από τα πρόσωπα, αλλά αντίθετα συμπίπτει μαζί τους. δηλαδή με τους πολίτες του. Με βάση αυτήν τη θεώρηση ο Θεμιστοκλής «μετέφερε» την Αθήνα στο νησί Αίγινα, όταν διαφαινόταν η εισβολή των Περσών. ενώ ο πολιορκητής Νικίας, από τη θέση πλέον του πολιορκούμενου στις Συρακούσες, για να εμψυχώσει τους ναύτες του και να τους καταστήσει υπεύθυνους, τους απηύθυνε τα παρακάτω λόγια: «Οι άνθρωποι είναι η πολιτεία και όχι τα τείχη ή τα πλοία που είναι άδεια από ανθρώπους» (Θουκυδίδης. Ζ'. 77.7).

Αυτή η έννοια του κράτους έχει βέβαια συνέπειες, κυρίως σε συνθήκες διχασμού της κοινότητας από κάποια στάση - ή εμφύλιο πόλεμο - περιπτώσεις όχι σπάνιες στον ελληνικό κόσμο, εκτός από ορισμένα κράτη, ιδιαίτερα ισχυρά, όπως η Σπάρτη, την οποία αναφέρουν με θαυμασμό ο Θουκυδίδης (Α΄,18) και ο Λυσίας (Hλυμπιακός,7). Σ' αυτές τις περιπτώσεις η κοινότητα μπορεί να διασπαστεί. ακόμη και μορφολογικά. σε δύο ή περισσότερα μέρη -όπως συνέβη αρκετές φορές στην Αθήνα, στη διάρκεια διάφορων κρίσεων που ξέσπασαν στον παρατεταμένο πόλεμο στα τέλη του 5ου π.Χ. αιώνα. Μπορεί τότε ένα τμήμα του κράτους να συγκροτήσει ένα «αντι-κράτος» και να διακηρύξει - επικαλούμενο ότι βρίσκεται σε μεγαλύτερη συμφωνία με το «πολίτευμα των προγόνων του» (πάτριος πολιτεία), μέσα σ' ένα ασαφές πάντοτε περίγραμμα των θέσεών του- ότι είναι το μοναδικό νόμιμο κράτος. Αυτό συνέβη το 411 π.Χ.. ένα χρόνο μετά την εκδίωξη των Πεισιστρατιδών - ο Θουκυδίδης υπογραμμίζει αυτή την εκατονταετή διατήρηση της δημοκρατίας (Η', 68, 4) - όταν οι ολιγαρχικοί, που καιροφυλακτούσαν διαρκώς τα λάθη του επονείδιστου συστήματος, πήραν την εξουσία σε μιαν Αθήνα κλονισμένη από τη σικελική καταστροφή, και στη συνέχεια βρέθηκαν απέναντι σε μιαν απρόβλεπτη αντίδραση του στόλου που φρουρούσε τη Σάμο (που συνιστούσε την ένοπλη, λόγω πολέμου, κοινωνική βάση της δημοκρατίας). Ο στόλος συγκρότησε ένα αντι- κράτος, εξέλεξε τους στρατηγούς του. αφοί) δεν αναγνώριζε όσους εξαρτώνταν από την ολιγαρχία, και διακήρυξε ότι «ο πόλεμος συνεχίζεται», παρόλο που οι ολιγαρχικοί επιδίωκαν μια συμφωνία με τη Σπάρτη. Αυτή η πρωτοβουλία βασιζόταν. από τη μια. στην ακλόνητη πεποίθηση ότι το κράτος εδράζεται στα πρόσωπα, και. από την άλλη. στην καλά εδραιωμένη βεβαιότητα, συνυφασμένη με τη δημοκρατική ιδεολογία, ότι -όπως διακηρύσσει σ' ένα λόγο (που συνέγραψε εκ νέου ο Θουκυδίδης) ο Αθηναγόρας των Συρακουσών - «ο δήμος είναι το παν» (ΣΤ'. 39). Πρόκειται για ένα σόφισμα, που βασίζεται σ' ένα λεκτικό διφορούμενο: ο όρος δήμος υποδηλώνει εξίσου τη λαϊκή φατρία όσο και την κοινωνική της βάση. ή ακόμη και την κοινότητα στο σύνολό της. Αλλά ακόμη και ως σόφισμα. ο όρος αυτός έχει τη δική του εσωτερική λογική που συμβάλλει στην απόδειξη της ανωτέρω θεώρησης, εφόσον παραπέμπει εκ νέου σε μια προσκοπική αντίληψη του κράτους.

Το 404-403 π.Χ. στη διάρκεια του πιο σοβαρού και παρατεταμένου εμφύλιου πολέμου που γνώρισε ποτέ η Αττική. η χώρα βρέθηκε σε μια στιγμή χωρισμένη στα τρία. Πρώτον υπήρχε η απόλυτη ηγεμονία των Τριάκοντα, οι οποίοι, επιθυμώντας να καταστήσουν την Αττική μιαν αγροκτηνοτροφική Λακωνία, απομακρυσμένη από τα ναυτικά τη; ενδιαφέροντα (είναι χαρακτηριστικό το περιστατικό, που αναφέρει ο Πλούταρχος {Θεμιστοκλής. 19, 6). σύμφωνα με το οποίο ο Κριτίας απαίτησε, το βήμα από το οποίο μιλούσαν οι ρήτορες, «να στραφεί προς τη γη»), όχι μόνο αδιαφόρησαν για τη μαζική έξοδο των ανθρώπων του λαού και των οπαδών της δημοκρατίας - που ακολούθησε τη νίκη της ολιγαρχίας - αλλά επιπλέον την υποκίνησαν με κάθε τρόπο. Οι δημοκρατικοί, όμως, οι οποίοι είχαν διασκορπιστεί ανάμεσα στη Βοιωτία και τη Μεγαρίδα. συνασπίστηκαν αρκετά γρήγορα. οχυρώθηκαν στον Πειραιά μετά από μερικές στρατιωτικές επιτυχίες και συγκρότησαν εκεί μια δημοκρατική αντι-Αθήνα. Οι ολιγαρχικοί, αντίθετα, κλονισμένοι από την ήττα. χωρίστηκαν στα δύο και είχαν εφεξής δύο κυβερνήσεις, που έδρευαν στην Αθήνα και την Ελευσίνα αντίστοιχα. Όταν αργότερα οι Σπαρτιάτες επέβαλαν την ειρήνευση, δηλαδή ουσιαστικά την επιστροφή των δημοκρατικών και την αποκατάσταση του παλιού δημοκρατικοί) πολιτεύματος -με τη δέσμευση των δημοκρατικών να μην προβούν σε καμία εκκαθάριση εκδικητικού χαρακτήρα - αποφάσισαν παράλληλα τη διατήρηση στην Ελευσίνα μιας ολιγαρχικής δημοκρατίας (που ίσχυσε μερικά χρόνια). στην οποία μπορούσε να βρει καταφύγιο όποιος αισθανόταν ότι δεν ήταν σε θέση να αποδεχτεί την ειρηνευτική συμφωνία.

Η άλλη όψη αυτής της αντίληψης περί κράτους προβάλλει στην περίπτωση που διαλύεται το σύμφωνο ειρήνης, όταν δηλαδή ο εξορισμένος, ο κυνηγημένος από την πόλη. συνασπίζεται με τους εχθρούς της πολιτείας για να επιχειρήσει να επιστρέφει σ' αυτήν. Ενεργώντας μ΄ αυτό τον τρόπο που έχει ως αφετηρία την αρχή ότι ο υπεύθυνος για την εξορία του δεν είναι ­το κράτος (αφηρημένη οντότητα πάνω από τα πρόσωπα), αλλά οι πολίτες. Όποιος επομένως υφίσταται αυτό το μέτρο και το θεωρεί ατεκμηρίωτο και μεροληπτικό, κηρύσσει τον πόλεμο στην πόλη του. με σκοπό να διορθωθεί το λάθος και να αποκατασταθεί η αδικία. Να γιατί ο Αλκιβιάδης περνάει στο στρατόπεδο των Σπαρτιατών και επιτίθεται μαζί τους ενάντια στο αθηναϊκό πολιτικό σύστημα (Θουκυδίδης. ΣΤ'. 89. β). ενώ. όταν αργότερα επιστρέφει και απολογείται για την πράξη του. προβάλλει με πάθος τα κίνητρά του και καταγγέλλει το άδικο που του έγινε. όχι από το κράτος, αλλά από «αυτούς που τον εξόρισαν» (Ξενοφών, λληνικά Α΄ 4. 14-16). Παρόμοια, ο Γερο-Ολιγαρχι­κός δηλώνει ότι είναι ευτυχής που η Αθήνα δεν είναι νησί. γιατί στην αντίθετη περίπτωση οι ολιγαρχικοί «δεν θα μπορούσαν να καταφύγουν στην προδοσία και να ανοίξουν τις πόρτες στον εχθρό» (Β΄, 15).

Η έννοια της «προδοσίας», επομένως, είναι σχετικοποιημένη. Δύο αιώνες αργότερα ο Πολύβιος, μελετώντας την ελληνική πολιτική εμπειρία - στις πιο ακραίες εκφάνσεις της οποίας είχε συμμετάσχει - θα εκδηλώσει τη δυσαρέσκειά του σχετικά με την έννοια αυτή:

Εντυπωσιάζομαι συχνά - γράφει - για τα λάθη που διαπράττουν οι άνθρωποι σε πολλούς τομείς, αλλά ιδιαίτερα όταν βάλλουν κατά των «προδοτών». Δράττομαι της ευκαιρίας για να πω δυο λέξεις σχετικά με αυτό. αν και δεν αγνοώ ότι πρόκειται για ένα θέμα δύσκολο να οριστεί και να αξιολογηθεί. Δεν είναι εύκολο να καθορίσουμε ποιον πραγματικά πρέπει να χαρακτηρίζουμε ως «προδότη».

Στη συνέχεια υπογραμμίζει ότι η έννοια της προδοσίας δεν συνίσταται στην «καθιέρωση καινούριων συμμαχιών» - αφαιρώντας έτσι. θα λέγαμε, κάθε δυνατό νόημα από αυ­τήν- σημειώνει δε αντίθετα ότι «όσοι υποκίνησαν την πόλη τους. ανάλογα με τις περιστάσεις, να συνάψει άλλες φιλίες ή συμμαχίες θεωρήθηκαν συνήθως ευεργέτες της»· ο τρόπος επομένως με τον οποίο ο Δημοσθένης κοσμεί με το επίθετο του «προδότη» τους πολιτικούς του αντιπάλους δεν έχει κανένα νόημα (III. 13-14). II προδοσία επομένως δεν είναι παρά ένας μονόπλευρος τρόπος να κρίνεται η πολιτική συμπεριφορά. Όλα αυτά βέβαια αφορούν την οπτική του Αλκιβιάδη, του Γερο-Ολιγαρχικού και του Πολύβιου, οι οποίοι δεν συμμερίζονται σε καμιά περίπτωση τη δημοκρατική διακήρυξη ότι «ο δήμος είναι το παν».

Η αλλαγή των νόμων

Αλλά αν «ο δήμος είναι το παν», αν ο λαός ως σύνολο πολιτών που συγκροτεί το κράτος είναι υπεράνω κάθε νόμου, εφόσον είναι η πηγή κάθε νόμου, τότε δεν υπάρχει, με την ακριβή σημασία της λέξης, παρά μόνο ένας νόμος: «να κάνει ο λαός ό, τι θέλει» - όπως αναφωνεί «το πλήθος», σε μια κρίσιμη στιγμή της περίφημης δίκης ενάντια στους νικητές στρατηγούς στις Αργινούσες (Ξενοφών. Ελληνικά. I. 7. 12· πρόκειται μάλιστα για την ίδια διατύπωση με την οποία ο Οτάνης του Ηροδότου (Γ΄, 80) ορίζει και την εξουσία της μοναρχίας). Αφού όμως ο λαός είναι υπεράνω του νόμου, ο τελευταίος δεν μπορεί να θεωρείται αναλλοίωτος και ανεξάρτητος από τη λαϊκή θέληση, αλλά πρέπει να προσαρμόζεται σ' αυτήν - μολονότι η τάση της «αλλαγής των νόμων» (κινεΦν τούς νόμους) αποτελούσε μια από τις κλασικές κα­τηγορίες που απηύθυναν οι δημοκρατικοί στους παραδοσια­κούς αντιπάλους τους.

Και τα δύο στρατόπεδα θεωρούσαν πάντως ενδεδειγμένη την αναφορά τους στο «πολίτευμα των προγόνων τους» (πάτριος πολιτεία): έτσι ο Θρασύβουλος, ο υποκινητής του πολέμου ενάντια στους Τριάκοντα, διακήρυττε - σύμφωνα με τον Διόδωρο τον Σικελιώτη (1Δ'. 32. 6)- ότι ο πόλεμος θα συνεχιζόταν μέχρι «να ανακτήσει ο λαός την πάτριον πολι­τεία». ενώ οι Τριάκοντα με τη σειρά τους διαβεβαίωναν εξίσου - σύμφωνα με τον Αριστοτέλη- ότι σκοπός τους ήταν η επαναφορά αυτής της πατρίου πολιτείας (θηναίων Πολι­τεία, 35. 2). Ωστόσο ο πρώτος επιδίωκε να αποκαταστήσει την πλήρη δημοκρατία, ενώ οι δεύτεροι σχεδίαζαν να εφαρμόσουν το πρόγραμμά τους. ανατρέποντας ακριβώς τα στηρίγματα της τελευταίας, δηλαδή - εξηγεί ο Αριστοτέλης - τους νόμους, δυνάμει των οποίων ο Εφιάλτης είχε καταργήσει. την εξουσία του Αρείου Πάγου, ιδρύοντας αυτήν τη ριζοσπαστική δημοκρατία. Ο Θρασύμαχος. ο σοφιστής από τη Χαλκηδόνα -στον οποίο αποδίδει ο Πλάτωνας, στην Πολιτεία. τη βάναυση αντίληψη ότι δικαιοσύνη είναι το δίκαιο του ισχυροτέρου - αποκαλύπτει την ακόλουθη αντίφαση, η οποία τροφοδοτεί παράλληλα την ειρωνική του συμπεριφορά απέναντι στην ευφράδεια των πολιτικών: «Πεπεισμένοι ότι προβάλλουν αντίθετα επιχειρήματα από τους αντιπάλους τους (οι ρήτορες), δεν αντιλαμβάνονται ότι αποβλέπουν από κοινού στο ίδιο αποτέλεσμα και ότι οι θέσεις των αντιπάλων τους περιέχονται στους δικούς τους λόγους» (Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς. Περί της λεκτικής Δημοσθένους δεινότητας. 3=1. σ. 132-134 Usener-Radermacher). Η χρησιμοποίηση του ίδιου συνθήματος σε διαφορετικά προγράμματα αποτελεί βέβαια την ένδειξη ενός γενικότερου φαινομένου: ότι η δημοκρατία. όταν «εκφράζεται», καταλήγει σχεδόν πάντοτε να ευθυγραμμίζεται με την κυρίαρχη ιδεολογία. Έτσι. η αναφορά στο παρελθόν, σαν ένα. καθαυ­τό, θετικό δεδομένο, συνιστά μιαν αρνητική συνυποδήλωση των ισχυόντων νόμων, μια αλλο ίωση (κινεΦν ακριβφς) του αρχικού πρωτοτύπου (δεν είναι τυχαίο ότι ο Θησέας κατέληξε να θεωρείται ως ο πρώτος «θεμελιωτής της δημοκρατίας). Επιπλέον. μια τέτοια αμετακίνητη. θα λέγαμε, θέση συγκρούεται, ή μπορεί να συγκρουστεί. με την αναγκαιότητα να είναι ο δήμος υπεράνω των νόμο)ν. μοναδικός κύριος των ενδεχόμενων αλλαγών του.

Άλλωστε, σε κάθε περίπτωση. ο νόμος τροποποιείται με την πάροδο του χρόνοι), ιδιαίτερα αφού κοινή επιδίωξη - σημειώνει ο Αριστοτέλης- είναι το «καλόν» και όχι η «παράδοση» (το πάτριον) (Πολιτικά. 1269a. 4). Λυτό το φαινόμενό ταράσσει γενικά τη συντηρητική σκέψη, όπως των πυθαγορείων (Αριστομένης, απ. 19 Muller), στους πλατωνικούς Νό­μους (772 D), αν και ο Πλάτωνας δεν αποκρύπτει ότι αυτή η αλλαγή είναι αναπόφευκτη (769 1)). Το κινεΦν είναι επιπλέον μια λέξη με διπλή σημασία: υποδηλώνει την αλλαγή αλλά και την ανάπτυξη (Ισοκράτης, ΕPαγόρας, 7). και γι' αυτό τελικά συγχέεται σχεδόν αναπόφευκτα με την έννοια της επιδόσεως (της προόδου, αναφορικά με τις διάφορες τέχνες) - ένα φαινόμενο που αναφέρουν ο Ισοκράτης στο απόσπασμα του Ευαγόρα και ο Δημοσθένης σ' ένα φημισμένο δοκίμιο της ιστορίας της στρατιωτικής τέχνης (Γ' Φι­λιππικός, 47, όπου κεκινΖσθαι και πιδεδωκέναι είναι συνώνυμα). Ένα φαινόμενο που αφορά και το νόμο - αν τοποθετηθούμε σε μια πιο ευρεία χρονική κλίμακα- αφού, υπογραμμίζει ο Αριστοτέλης, η δημιουργία των προηγουμένων επικυρώνουν το μεταβλητό του χαρακτήρα και εξοικειώνουν το λαό με την ιδέα της τροποποίησής του (Πολιτικά. Β'. 1268b 30-1269a 290).

Σε μια μελέτη του ο Αριστοτέλης - παραθέτοντας διάσημες (και αναγνωρίσιμες από την «αρχαιολογία» του Θουκυδίδη ) ρήσεις, οι οποίες υποδεικνύουν το χρόνο ως το «θέατρο» των αλλαγών - παρουσιάζει ένα είδος αρχαιολογίας του δικαίου, ανάλογη με τη γενική αρχαιολογία του Θουκυδίδη (η απήχηση και η αποτελεσματικότητα της οποίας - μερικές δεκαετίες μετά τη διάδοση του έργου του συγγραφέα της - επιβεβαιώνεται τόσο στο προοίμιο του Εφόρου (απ. 9 Jacoby) - όσο και σ' αυτό το έξοχο αριστοτελικό έργο). Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Αριστοτέλης αποτελεί μια σύνθεση καινοτομίας και συντήρησης. καθιστώντας το δίκαιο το μοναδικό λογικό σύστημα που μπορεί να θεμελιώσει έναν μετασχηματισμό. Ο Αριστοτέλης πασχίζει επίσης να ορίσει ένα μέτρο, ένα κριτήριο το οποίο Οα επιτρέπει να εκτιμά κάνει; τη στιγμή και το βαθμό που πρέπει να καινοτομεί, η αντίθετα να παραιτείται. παρά τις εμφανείς ελλείψεις. από μιαν ανάλογη πρωτοβουλία. Πρόκειται για ένα γενικό και εμπειρικό κριτήριο: «Επειδή είναι επιζήμια η συνήθεια των ανθρώπων να τροποποιούν απερίσκεπτα τους νόμους, πρέπει να επιδιώκονται μέτριες βελτιώσεις, διατηρώντας τους ατελείς κανόνες εν ισχύ- άλλωστε η ουσιαστική βελτίωση των νόμων δεν θα πρόσφερε κανένα επιπλέον πλεονέκτημα, αφού θα είχε καθιερωθεί η συνήθεια ανυπακοής στους νόμους».

Ελευθερία/δημοκρατία, τυραννία/ολιγαρχία

       Επιχειρώντας να περιγράφει το αθηναϊκό πολιτικό σύστημα. ο Περικλής του Θουκυδίδη προβάλλει μιαν αντίθεση ανάμεσα στη «δημοκρατία» και την «ελευθερία»: ελλείψει άλλων όρων - αναφέρει - συνηθίσαμε να προσδιορίζουμε αυτό καθεστώς ως δημοκρατία, επειδή το πλήθος συμμετέχει στην πολιτεία· στην πραγματικότητα ωστόσο πρόκειται για ένα ελεύθερο πολιτικό σύστημα (ελεύθερος να πολιτεύομαι). Σ' ένα βαθμό, λοιπόν, ο ρήτορας παρουσιάζει τη δημοκρατία και την ελευθερία με αντιθετικό τρόπο, βέβαια αυτός ο επιτάφιος δεν αποτελεί ακριβώς «μνημείο της αθηναϊκής δημοκρατίας», όπως τον θεωρούσε ένα μέρος των ερμηνευτών του (ανάμεσα στους οποίους ο Πλάτωνας παρουσιάζει μια παρωδία του στον Μενέξενο, μέσα από την απαγγελία του επιτάφιου από την Ασπασία). Άλλωστε το εγκώμιο της Αθήνας, που περιέχεται στον επιτάφιο του Περικλή, φθάνει σ' εμάς μέσω ενός διπλού φίλτρου: το πρώτο συνίσταται στον ίδιο το λογοτεχνικό χαρακτήρα του επικήδειου λόγου, που μετατρέπεται αναπόφευκτα σε πανηγυρικό· το δεύτερο οφείλεται στην προσωπικότητα του ρήτορα, του πολιτικού άνδρα. ο οποίος, κατά την κρίση του Θουκυδίδη, είχε στην πραγματικότητα παραποιήσει το δημοκρατικό σύστημα, διατηρώντας μόνο τα επιφανειακά του χαρακτηριστικά. Η ίδια η λέξη που χρησιμοποιεί (δημοκρατία) δεν προσιδιάζει στη δημοκρατική γλώσσα, η οποία χειρίζεται συνήθως τον όρο δήμος (στις διάφορες σημασίες του)· μια τυπική, για παράδειγμα, έκφραση των δημοκρατών ήταν: λύειν τον δΖμον, δηλαδή καταλύω, ή επιχειρώ να καταλύσω τη δημοκρατία. Η δημοκρατία, αντίθετα, αποτελεί. αρχικά, ένα βίαιο και πολεμικό όρο («η κυριαρχία του δήμου»). επινοημένο από τους εχθρούς της δημοκρατικής οργάνωσης. και όχι όρο που θυμίζει συνύπαρξη. Εκφράζει την κυριαρχία ενός μέρους του πληθυσμού, ο οποίος δεν μπορεί παρά να υποδηλωθεί με ταξικούς όρους: έτσι ο Αριστοτέλης. για να το αποσαφηνίσει αυτό. διατυπώνει το παράδοξο εικονικό παράδειγμα, σύμφωνα με το οποίο, σε μια κοινότητα 1.300 πολιτών, η κυριαρχία 300 απόρων (αν βέβαια υπάρχουν τόσοι) συνιστά μια «δημοκρατία». Κάτω απ' αυτό το πρίσμα η δημοκρατία εμφανίζεται τελικά με τα τυπικά χαρακτηριστικά της τυραννίας: όταν επιδιώκει ο δήμος να είναι υπεράνω του νόμου, ποιεΦν E,τι βούλεται, διεκδικεί ουσιαστικά ένα χαρακτηριστικό προνόμιο του τυράννου.

Στην αθηναϊκή πολιτική γλώσσα εμφανίζεται, επίσης, ένα σύνολο όρων και εννοιών που ταυτίζει την ελευθερία και τη δημοκρατία από τη μια, και την ολιγαρχία και την τυραννία από την άλλη. Ο Θουκυδίδης μάς δίνει σχετικές πληροφορίες στο 8υ βιβλίο του (Η'. 68), όπου κάνει τον απολογισμό των συνεπειών του ολιγαρχικού πραξικοπήματος του 411 π.Χ. - ενός προσωρινού και βίαιου πραξικοπήματος, αιματηρού αλλά κυρίως απρόσμενου, όπως σημειώνει ο Θουκυδίδης: του πρώτου ολιγαρχικού πειράματος εκατό χρόνια μετά την εξορία των τυράννων. Αφού λοιπόν περιγράφει με εγκωμιαστικό τρόπο τους τρεις κύριους υπεύθυνους του πραξικοπήματος, στη συνέχεια σχολιάζει: «Βέβαια μόνο πρόσωπα αυτού του διαμετρήματος μπορούσαν να πραγματοποιήσουν μια τόσο μεγάλη επιχείρηση: να στερήσουν από το λαό της Αθήνας την ελευθερία του. εκατό χρόνια αφότου είχε εκδιώξει τους τυράννους». Σ' αυτή την περίπτωση είναι προφανές ότι ο Θουκυδίδης ταυτίζει το δημοκρατικό καθεστώς με την έννοια της ελευθερίας, όπως ακριβώς στο 4ο βιβλίο χαρακτηρίζει -περιγράφοντας το φόβο που επικράτησε στην Αθήνα μετά το μυστηριώδη και σκανδαλώδη ακρωτηριασμό των αγαλμάτων του Ερμή - ως «ολιγαρχική και τυραννική» τη συνωμοσία που κρυβόταν, σύμφωνα με τους φόβους των Αθηναίων, πίσω από το φρικιαστικό και φαινομενικά ανεξήγητο αυτό σκάνδαλο. Εδώ η ανασύσταση των εννοιών αντανακλά, πλήρως, αυτό που υπογραμμίσαμε στο 8ο βιβλίο: από τη μια. ελευθερία=δημοκρατία (καταλύω τη δημοκρατία σημαίνει στερώ από τους Αθηναίους την ελευθερία τους. που είχαν κατακτήσει εκδιώκοντας τους τυράννους), από την άλλη τυραννία=ολιγαρχία (δηλαδή μια συνωμοσία που αποσκοπεί σε μια κυβέρνηση μειοψηφίας· επομένως η κατάλυση της δημοκρατίας είναι ταυτόχρονα «ολιγαρχική» και «τυραννική»). Πρόκειται για μια γλώσσα, ωστόσο, σε πλήρη ασυμφωνία με τα ιστορικά δεδομένα, αφού οι αριστοκράτες. βοηθούμενοι από τους συμμάχους τους Σπαρτιάτες, ήταν οι πρωταίτιοι της πτώσης της τυραννίας, με τη μορφή της οποίας. αντίθετα. εκδηλώθηκε ακριβώς η αρχαία δημοκρατία.

Η λύση αυτής της φαινομενικής αντινομίας μάς παραπέμπει εκ νέου στη συμφωνία που εδραίωσε τη δημοκρατία στην Ελλάδα. την κλασική εποχή: τη συμφωνία ανάμεσα στο λαό και τους άρχοντες, όπου δέσποζε το πνεύμα, η πολιτική κουλτούρα και η γλώσσα των τελευταίων στη διοίκηση της δημοκρατικής πολιτείας. Γι' αυτούς, λοιπόν, η δημοκρατία ήταν ένα επιθυμητό καθεστώς στο βαθμό που ήταν συνώνυμο της «ελευθερίας» (δεν είναι τυχαίο ότι ο Περικλής χρησιμοποιεί αδιάφορα τη λέξη δημοκρατία, ενώ απαιτεί ταυτόχρονα ένα καθεστώς «ελευθερίας» για την πολιτεία των Αθηναίων: ένα καθεστώς απαλλαγμένο από κάθε «τυραννικό» κατάλοιπο).

Ιδού, λοιπόν, ποια είναι η εμπειρική καταγωγή της. χαρακτηριστικής για τους Έλληνες στοχαστές, συστηματικής ταξινόμησης, που αποβλέπει στο διαχωρισμό κάθε φορά των πολιτικών μορφών σε δύο υπο-είδη. το καλό και το κακό. Αυτή η απάντηση, άλλωστε, στην αντινομία που αναφέρθηκε προηγούμενα. θα γίνει γρήγορα αντιληπτή από την ελληνική σκέψη. Τη συναντούμε ήδη θεωρητικοποιημένη στον Αριστοτέλη, ο οποίος μάλιστα θα χρησιμοποιήσει δύο διαφορετικούς όρους: Οα ονομάσει πολιτεία τη «χρηστή» δημοκρατία, ενώ τη δημοκρατία που δεν σέβεται την ελευθερία θα την αποκαλέσει. όπως αναμενόταν, δημοκρατία.

Αλλά η διάκριση αυτή είναι εξίσου παρούσα στη διαμάχη γύρω από το πολίτευμα, που παρουσιάζει ο Ηρόδοτος. Οι τρεις παρεμβάσεις που συνθέτουν αυτή τη συζήτηση (ή καλύτερα η σύνοψή τους) προβάλλουν την ίδια υπόθεση: κάθε μορφή πολίτικοι; καθεστώτος εκφυλίζεται στην αρνητική του όψη· αυτή η διαδικασία του εκφυλισμού καθιερώνει έναν ιστορικό κύκλο, όπου γίνεται η μετάβαση από το ένα καθεστώς στο άλλο. Με αυτή την έννοια η παρέμβαση του Δαρείου ήταν η σαφέστερη, θέτοντας άμεσα το θέμα του διαχωρισμού οιασδήποτε πολιτικής μορφής στην «εξιδανικευμένη» εκδοχή της και στη συγκεκριμένη πραγματοποίησή της.

Η «κυκλική» θεωρία

ΗI συζήτηση των τριών εκτυλίσσεται ως εξής: ο Δαρείος σημειώνει ότι καθεμιά από τις τρεις πολιτικές μορφές χαρακτηρίζεται πράγματι από δυο αντίθετα στοιχεία· ο Οτάνης κάνει απολογισμό των τυπικών ελαττωμάτων της μοναρχικής εξουσίας και εξυμνεί, με ορισμένες εύστοχες παρατηρήσεις, τη δημοκρατία. Ο Μεγάβυζος. αντίθετα, επιδοκιμάζει μεν την κριτική στη μοναρχική εξουσία αλλά ανατρέπει τη θετική εικόνα της δημοκρατίας, εξυμνώντας την αριστοκρατία. Στη συνέχεια, ο Δαρείος, με τη σειρά του. αναλαμβάνει, με ιδιαίτερο μάλιστα ζήλο. να προβάλει τα ελαττώματα της αριστοκρατικής διακυβέρνησης και. ανατρέποντας ριζικά την αφετηριακή του θέση. να πλέξει τυ εγκώμιο της μοναρχικής εξουσίας. Έχοντας, λοιπόν, απέναντι του τον πλήρη πίνακα το)ν έξι δυνατών αξιολογικών διακρίσεων των τριών συστημάτων, ο Δαρείος αρχίζει την παρέμβασή του λέγοντας ότι. «στα λόγια» (Γ'. 80. 1: τχ λόγσ - που είναι η μόνη σωστή ανάγνωση, η οποία διασώθηκε από τον Στοβαίο), τα τρία καθεστώτα είναι «έξοχα». Υπογραμμίζει, λοιπόν, το γεγονός ότι υπάρχει μια θετική παραλλαγή καθενός από τα τρία πρότυπα, η οποία διέπεται αμιγώς από τις «θεωρητικές» προϋποθέσεις (αυτό ακριβώς σημαίνει ο λόγος). στις οποίες βασίζονται τα πρότυπα αυτά. Αυτό συνεπάγεται, - σημειώνει ο Δαρείος - τουλάχιστον σε ό, τι αφορά την αριστοκρατία και τη δημοκρατία, ότι η αρνητική τους όψη προβάλλει ακριβώς όταν περνάμε από τον ορισμό τους στην πρακτική.

Προχωρώντας περισσότερο, παρουσιάζει δύο τύπους μετάβασης από το ένα καθεστώς στο άλλο. Παρατηρεί, λοιπόν, ότι η δημοκρατία και η αριστοκρατία, στην υλοποιημένη τους μορφή, οδηγούν με την πρακτική τους σε μια τέτοια αποδιοργάνωση του αστικού συστήματος, απ' όπου στη συνέχεια προβάλλει η αναγκαιότητα ενός μονάρχη: η μοναρχική εξουσία, επομένως, η οποία γεννιέται συνήθως με μιαν αιματηρή στάση, είναι το επακόλουθο της πρακτικής αποτυχίας των δύο άλλων πολιτικών μορφών. Ωστόσο, μια φαύλη μοναρχία με τη σειρά της. γεγονός που γνωρίζει φυσικά ο Δαρείος. μπορεί να οδηγήσει εκ νέου σε στάση: έτσι την επομένη της πτώσης του Καμβύση (τέλεια ενσάρκωση του τυράννου) και του εμφύλιου πολέμου που προκάλεσε ο σφετεριστής του θρόνου (ο ψευδό-Σμέρδης»). οι Πέρσες αξιωματούχοι θα αναζητήσουν την πολιτική μορφή της Περσίας σε άλλους τύπους πολιτεύματος, μετά τα καταστροφικά αποτελέσματα της μοναρχίας. Ήταν πλέον καθαρό, ιδιαίτερα μέσα στη συγκυρία στην οποία εκτυλισσόταν η συζήτηση. ότι η μετάβαση από τη μια μορφή πολιτεύματος στην άλλη συντελείτο με επώδυνο τρόπο: τη στάση και τον εμφύλιο πόλεμο.

Ο Δαρείος θα επικρατήσει επομένως στη διαμάχη, αλλά στο πεδίο της ιστορίας και όχι της διαλεκτικής: από αποδεικτική άποψη τα επιχειρήματα του προστίθεντο σ' αυτά των συνομιλητών του. δεν τα καταργούσαν. Σε διαλεκτικό επίπεδο η συζήτηση δεν είχε νικητές και ηττημένους και δεν θα μπορούσε να ήταν διαφορετικά, αφού το «ανοιχτό» συμπέ­ρασμά της συμφωνούσε με την κυκλική διαδοχή των «πολιτευμάτων». με αυτή την ατέρμονη εξέλιξη όπου το καθένα επικρατεί χάρη στα ελαττώματα του άλλου και οικοδομεί- ται πάνω στα ερείπιά του. Όλες οι κατοπινές προσεγγίσεις της ελληνικής πολιτικής σκέψης θα έχουν την αφετηρία τους στον Ηρόδοτο. Όταν, λοιπόν, ο Θουκυδίδης θα αντιμετωπίσει το παράδοξο γεγονός της βραχύβιας αποτυχίας της ολιγαρχικής κυβέρνησης των Τετρακοσίων - η οποία αποτελείτο, ωστόσο, από «προσωπικότητες πρώτου μεγέθους» - θα καταφύγει στην ερμηνεία του Δαρείου. σχετικά με την αναπόφευκτη αποτυχία οιασδήποτε αριστοκρατίας, επιτιμώντας ο ίδιος με τη σειρά του τον αρχηγικό ανταγωνισμό που αποβλέπει στην απόκτηση ηγεμονικοί θέσεων (Η', 89. 3). Ενώ αναφερόμενος στο πέρασμα από τη μια πολιτική μορφή στην άλλη. προορισμένη επίσης να ηττηθεί. θα διατυπώσει εκ νέου την ιδέα του «τμήματος» του «κύκλου»: «Έτσι η ολιγαρχία, που πρόβαλε μέσα από την κρίση της δημοκρατίας, καταρρέει».

Η εξέλιξη, λοιπόν, των μορφών του πολιτεύματος εμφανίζεται σαν μια παλιρροϊκή κίνηση και η εικόνα αυτή θα δεσπόσει στη θεωρητική σκέψη που θα επικρατήσει στη συνέχεια. από το 8ο βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα μέχρι και το 3ο βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη, στο οποίο υπάρχει μια αφθονία παραδειγμάτων για τους πολιτικούς κλυδωνισμούς των ελληνικών πόλεων (των 158 Πολιτειών. ανάμεσα στις οποίες το παράδειγμα της Αθήνας μάς μεταφέρθηκε σχεδόν ακέραιο). II προσπάθεια να προσδιοριστεί αυτή η διαδικασία περάσματος από το ένα καθεστώς στο άλλο θα αποτελέσει άλλωστε το αντικείμενο έρευνας και θεωρητικών αναζητήσεων αρκετών μεταγενέστεροί στοχαστούν, από τον όψιμο Όκελλο τον Λευκανό μέχρι τον Πολύβιο, οι οποίοι θα συνδέσουν την εμπειρική τους έρευνα με τη φιλοσοφική ιδέα μιας «επιστροφής», μιας «ανακύκλωσης».

Για να βελτιωθεί η αέναη επανάληψη του κύκλου, υπάρχει το «μεικτό» πολίτευμα: ένα σύστημα, δηλαδή, το οποίο περιλαμβάνει τα καλύτερα στοιχεία των τριών τύπων και αποσκοπεί να μετριάσει τις αρνητικές τους πλευρές (ή έχει την αυταπάτη ότι μπορεί να το κάνει), εξουδετερώνονται τα καταστροφικά ή αυτοκαταστροφικά φαινόμενα που παράγουν. Έναν τέτοιο υπαινιγμό, ότι μια «μεικτή» μορφή θα ήταν ιδιαίτερα θετική, τον συναντούμε ήδη στον Θουκυδίδη (Η'. 97), όταν ο ιστορικός εγκωμιάζει το εφήμερο πολιτικό σύστημα που εγκαθιδρύθηκε στην Αθήνα στη διάρκεια της πτώσης των Τετρακοσίων. Στην πραγματικότητα, αυτό το σύστημα - γνωστό ως καθεστώς των Πέντε Χιλιάδων- δεν ήταν και τόσο «μεικτό». Επρόκειτο για ένα καθεστώς που ο Αριστοτέλης 0α χαρακτήριζε ολιγαρχικό, αφοί) στηριζόταν στον περιορισμό τη; ιδιότητας του πολίτη ανάλογα με την καταβαλλόμενη εισφορά. Άλλωστε και οι υπόλοιπε; θεωρητικές αναζητήσεις γύρω από το «μεικτό» καθεστώς - του Αριστοτέλη και κυρίως των μαθητών του, Θεοφράστου. Δικαιάρχου και Στράτωνα - διακρίνονταν. εξίσου, για την απουσία αυτού του τυπικοί) χαρακτηριστικού τη; δημοκρατίας. της παραχώρησης, δηλαδή, ανεξαιρέτως σε όλους της ιδιότητας του πολίτη, συμπεριλαμβανομένων και των απόρων. Επρόκειτο. λοιπόν, ουσιαστικά για ολιγαρχικά καθεστώτα. Ωστόσο, αυτό το θέμα του «μεικτοί)» πολιτεύματος θα κυριαρχήσει στην ελληνική σκέψη της ελληνιστικής και της ρωμαϊκής εποχής. Αντιμέτωπος, μάλιστα, με τη σύνθετη και πρωτότυπη λύση που δόθηκε από τη ρωμαϊκή πόλιν στο πρόβλημα της ιδιότητας του πολίτη και στο θέμα της απαραίτητης σύνδεσης με μια σταθερή και ισχυρή εξουσία, ο Πολύβιος θα θεωρήσει ότι βρήκε στη Ρώμη το συγκεκριμένο και βιώσιμο τύπο αυτής της μορφής του μεικτού καθεστώτος. Το 6ο βιβλίο των Ιστοριών - τοποθετημένο συμπτωματικά μετά το χρονικό της τρομερής ήττας στις Κάννες και προορισμένο να αποσαφηνίσει τους λόγους της επιβίωσης της Ρώμης μετά από μια πανόμοια ήττα- είναι ολοκληρωτικά αφιερωμένο στη μορφή του ρωμαϊκού πολιτεύματος, το οποίο θεωρείτο ως ένα έξοχο παράδειγμα «μεικτού» καθεστώτος.

Με τον Πολύβιο, όμως. πρέπει να σταματήσουμε την παρουσίαση της «ελληνικής περί πολιτικής αντίληψης». Υπό την επίδραση, κατ' αρχήν, των μεγάλων ελληνιστικών μοναρχιών και κατόπιν της ρωμαϊκής πόλεως. η ελληνική σκέψη - και εφεξής η ελληνιστικό-ρωμαϊκή σκέψη - θα ακολουθήσει πλέον καινούριους δρόμους. Εδώ αρχίζει μια άλλη ιστορία ...

Βιβλιογραφία

ΒASLEZ ( M. D.J L'Etranger dans la Grece antique. Paris, Les Belles Lettres 1984

CANFORA (L.). · Studi sull'  Athenaion Politeia pseudo-senofontea».

Memorie dell'Accadcmia delle Scienze di Torino. V. 1980, n.4.

CAPRENDER (R.). The Architects of the Parthenon. Harmondsworth.

Middlesex. «The Architect and Society». 1970.

CORCELLA (A.), Storici greci. Rome-Bari. Laterza. 1988.

FARRAR (C.). The Origins of Democratic Thinking. Cambridge. 1988.

GAUTHIER (P.). Symbola: lew etrangers et la justice dans les cites grecques, Universite de Nancy II «Annates de l'est. Memoires». XLIII. 1972.

GERNET (L.). «La notion de democratic chez les Grecs», Revue de la Mediterranee. 1948. p. 385-393; repris dans Les Grecs sans miracle. Paris. La Decouverte, 1983. p. 272-279.

GILLIS (D.). «Collaboration with the Persians», Historia. Kinzel- schriften. 34. Wiesbaden. 1979.

GLOTZ (G.) (avec la collaboration de R. Cohen). Histoire grecque. t. I.

Des migines aux guerres niediques. Paris. Presses Universitaires de France. 19252

LA ROCCA (E.) (dir.). L'esperimento della perfezione. Arte e societa nell 'Atene di Pericle. Milan. 1988.

LORAUX (N.). L' Invention d' Athcnes. Paris-La Have, Mouton. 1981. MlilliR (C.). Die Enstchung des PSitischen bei den Cricchen. Francfort. 1980.

MOSSE (C.). «Le theme de la patrios politcia dans la pensee grecque du ive siecle». Eirene n° 16, 1978. p. 81-89.

MUSTI (D.). «Polibio». in L. Firpo (dir).. Storia delle idee politiche, economiche e sociali. T. 1. Turin, 1982. p. 609-652.

RODKWALD (C.). Democracy: Ideas ami Realities. Londres. 1974.

ROSENBERG (A.). Demokratie and Klassenkampf im Altertum. Leipzig. 1921.

, «Aristotoles uber Diktatur und Demokratie». Rheinisches Museum. no 32, 1933, p. 339-30!.

ROUSSEAU (J.-J.). Note 1 * a la «Dedicace» du Discours sur I inegalite parmi les hommes (1754). in (Euvres completes. t. III Paris. Gallimard. 1964. p. 195.

VATIN (C.). Citoyens ct Non-Citoyens dans le monde grec, Paris. SEDES, 1984.

WEIl (R. ), «Philosophie et histoire. La vision de L' histoire chez Aristote», in La Politique d'Aristote, Gcneve-Vandoeuvres, Fondation Hardt, «Fntretiens sur l'Antiquite classique». XI, diffusion Champion-Slatkine. 1964, p. 159-189.

VON WI LAMOWITZ-MOELLENDORFF (U.). Staat und Cesellschaft der Griechen. «Die Kultur der Gegenwart», IV. 1. Leipzig. 3eed.. 1923.

Κείμενα

Ηροδότου,  9στορίαι. Γ'. 80-82

Όταν πέρασαν πέντε μέρες και κόπασε ο θόρυβος, οι επαναστάτες συνήλθαν σε σύσκεψη για να Εξετάσουν την όλη κατάσταση. Είπαν τότε πράγματα που πιθανόν μερικοί Έλληνες να μη τα πιστέψουν, ωστόσο είναι βέβαιο πως ειπώθηκαν. Ο Οτάνης είπε ότι οι ίδιοι οι Πέρσες πρέπει να διαχειρίζονται την εξουσία. Και κατέληξε: «Η γνώμη μου είναι πως πρέπει να καταργηθεί η μοναρχία. Δεν είναι ούτε ευχάριστο ούτε σωστό. Είδαμε σε ποιες ακρότητες οδήγησε τον Καμβύση η αλαζονεία του και τι υποφέρατε από την αλαζονεία του μάγου. Πώς μπορεί, λοιπόν, να είναι η μοναρχία ένα ορθό πολίτευμα, αφού επιτρέπει στο μονάρχη να επιβάλλει ανεξελέγκτως τη θέλησή του: Κι ο πιο τέλειος άνθρωπος αν γίνει μονάρχης, θ' αλλάξει αυτόματα συμπεριφορά. Το ίδιο το αξίωμα θα τον γεμίσει υπεροψία και πότε από φθόνο, που είναι μέσα στην ανθρώπινη φύση. Με τα δυο αυτά αποκτά κάθε κακία και παραζαλισμένος πότε από υπεροψία και πότε από φθόνο, κάνει πολλά πράγματα άδικα, αν κι ένας τύραννος δεν θα έπρεπε να φθονεί, αφού τάχει όλα· όμως είναι μέσα στη φύση του ν' αποδεικνύει το αντίθετο στους υπηκόους του. Φθονεί τους καλύτερους που ζουν γύρω του και τον περιστοιχίζουν και χαίρεται για τους ευτελείς, ακούει δε πρόθυμα κάθε διαβολή. Το πιο ανάρμοστο όμως απ' όλα είναι το ότι αν κανείς τον κολακεύει συγκρατημένα, θυμώνει επειδή δεν είναι αρκετή η κολακεία- αν πάλι τον κολακεύει πολύ. οργίζεται για την υπερβολή. Και θα σας πω και το χειρότερο. Ανατρέπει θέσμια πατροπαράδοτα, βιάζει γυναίκες, σκοτώνει ανθρώπους χωρίς δίκη. Αν ο λαός έχει την εξουσία στα χέρια του, τότε το πολίτευμα έχει το πιο ωραίο όνομα: ισονομία. Ύστερα δεν μπορεί να συμβεί τίποτε απ' όσα κάνει ο τύραννος. Οι άρχοντες ορίζονται με κλήρο και αυτοί πρέπει να λογοδοτήσουν, ενώ κάθε απόφασή τους απαιτεί τη λαϊκή έγκριση. Η γνώμη μου. λοιπόν. είναι να καταργηθεί η μοναρχία και να δοθεί η εξουσία στο λαό. γιατί κάθε εξουσία πηγάζει από τους πολλούς».

Αυτή ήταν η άποψη του Οτάνη, ενώ ο Μεγάβυζος πρότεινε ολιγαρχικό πολίτευμα, υποστηρίζοντας ως εξής την άποψή του: «Τα όσα ακούσαμε από τον Οτάνη για την κατάργηση της τυραννίας τα αποδέχομαι κι εγώ, αλλά πιστεύω πως σας συμβουλεύει σφαλερά λέγοντας να δώσετε την εξουσία στο λαό. γιατί αυτή είναι η καλύτερη λύση. Δεν υπάρχει τίποτε πιο αχρείο και πιο αλαζονικό από τον αμόρφωτο όχλο και είναι αδιανόητο να υποστηρίζουμε ότι για ν' αποφύγουμε την αλαζονεία ενός τυράννου πρέπει να υποταχτούμε στην ασυγκράτητη αλαζονεία του όχλου. Κάθε πράξη του τυράννου είναι συνειδητή, ενώ το πλήθος δρα ασυνείδητα. Και πραγματικά πώς θα μπορούσε να δράσει αλλιώς, τη στιγμή που δεν έχει καμιά καλλιέργεια, ούτε ξέρει κάτι το σωστό από την ίδια του την πείρα; Όταν αναμειχθεί στη δράση, ενεργεί ασυλλόγιστα, σαν πλημμυρισμένος χείμαρρος. Όσοι, λοιπόν, θέλουν το κακό της Περσίας ας διαλέξουν τη δημοκρατία. Εμείς ας εκλέξουμε μια ομάδα από τους καλύτερους πολίτες και ac τους παραδώσουμε την εξουσία. Οα είμαστε κι εμείί ανάμεσα τους και φυσικό είναι οι καλύτεροι πολίτες να παίρνουν τις καλύτερες αποφάσεις».

Αυτή την άποψη διατύπωσε ο Μεγάζυβος. Τρίτος μίλησε ο Δαρείος. ο οποίος είπε: «Τα όσα είπε ο Μεγάβυζος για την κυριαρχία του λαού τα βρίσκω σωστά, αλλά όχι και όσα είπε για την ολιγαρχία. Έχουμε τριών ειδών πολιτεύματα και ας πω πως και τα τρία είναι θαυμάσια, τη δημοκρατία, την ολιγαρχία και τη μοναρχία. Έχω τη γνώμη ότι αυτό το τελευταίο υπερέχει πολύ από τα άλλα και αν ο μονάρχης είναι άριστος. καλύτερο δεν θα υπάρξει. Προικισμένος με τόσες αρετές θα φροντίζει με τον καλύτερο τρόπο τα λαϊκά συμφέροντα και όσα σχεδιάζει εναντίον του εχθρού θα μένουν κρυφά. Στην ολιγαρχία, όταν προσφέρουν στη μάζα πολλοί τις υπηρεσίες τους. δημιουργούνται συνήθως ανάμεσά τους μεγάλες έχθρες. 0 κάθε ολιγαρχικός θέλει να είναι ηγέτης και να επιβάλλει τις αντιλήψεις του κι έτσι δημιουργούνται ανάμεσά τους οι μεγάλες εχθρότητες που γεννούν τις εξεγέρσεις κι από τις εξεγέρσεις οδηγούνται σε φόνους κι από τους φόνους βγαίνει η μοναρχία κι αυτό πάει να πει πως είναι το καλύτερο πολίτευμα. Αν πάλι έχει την εξουσία ο λαός. είναι αδύνατο να μη διαφθαρεί. Και η διαφθορά στη λαϊκή κυριαρχία δεν οδηγεί σε έχθρες. αλλά σε φιλικούς δεσμούς ανάμεσα στους κακούς πολίτες για να συνεννοούνται και να μπορούν να δρουν κι αυτό εξακολουθεί ώσπου να βγει κάποιος επικεφαλής του δήμου και θα τους τσακίσει και τότε, λόγω της επιτυχίας του αυτής, η μάζα τον θαυμάζει και τον αναδεικνύει ηγέτη. Είναι, λοιπόν, απόδειξη και τούτο. ότι η μοναρχία είναι το καλύτερο πολίτευμα. Αλλά για να πει κανείς όλα με μια λέξη, πώς μας δόθηκε η ελευθερία και ποιος μας την έδωσε; Ο λαός; Η ολιγαρχία; Ο μονάρχης; Πιστεύω, λοιπόν, ότι αφού η ελευθερία μάς παραχωρήθηκε από έναν άνθρωπο, πρέπει να διατηρήσουμε τη μοναρχία και. εκτός αυτού, να μη καταργήσουμε τους πάτριους νόμους μας. όταν είναι καλοί. Τίποτε δεν υπάρχει καλύτερο».

[Βιβλιοθήκη των Ελλήνων,

Ελληνικός Εκδοτικός Οργανισμός, μτφρ. Β. Τάσου]

Παραχώρηση του δικαιώματος της πόλης στους Σαμίους

Ο Κηφισοφών του δήμου της Παιανίας ήταν γραμματέας για όλους τους Σάμιους που πήραν το μέρος του λαού της Αθήνας.

Ήταν αρεστός στο συμβούλιο και στο λαό' η Κεκροπίδα φυλή ασκούσε την Πρυτανεία, ο Πόλυμνις του δήμου της Ευωνυμίας ήταν γραμματέας, ο Αλεξίας άρχοντας, ο Νικοφών του δήμου της Αθμονίας επιστάτης. Με πρόταση του Κλεισόφου και της συνόδου των πρυτάνεων προτάθηκε να αποδοθεί έπαινος στους αντιπροσώπους που είχαν στείλει προηγουμένως οι Σάμιοι και σε αυτούς που ήλθαν τώρα, καθώς και στο συμβούλιο, στους στρατηγούς και στους υπόλοιπους Σάμιους. λόγω της χρηστής τους διαγωγής και της προθυμίας τους να πράξουν το καλύτερο δυνατό, για τις ενέργειες τους στο παρελθόν, διότι διαπιστώνουμε ότι έπραξαν σωστά απέναντι στην Αθήνα και τη Σάμο· παίρνοντας υπόψη τις ευεργεσίες τους απέναντι στους Αθηναίους, την υπόληψη που διαθέτουν σήμερα και τα ορθά μέτρα που προτείνουν, ας ευαρεστηθεί το συμβούλιο και ο λαός οι Σάμιοι να γίνουν Αθηναίοι πολίτες, μετέχοντες στα δημόσια πράγματα κατά την κρίση τους· σχετικά με τον τρόπο που θα καταστούν δυνατές αυτές οι αποφάσεις, οι πλέον επωφελείς για τα δύο μέρη. όπως λένε τα ίδια. όταν θα εγκαθιδρυθεί η ειρήνη, που θα έχουν αποφασίσει σε όλα τα σημεία από κοινού, εφαρμόζοντας το καθένα τους δικούς του νόμου, θα αυτοδιοικούνται και θα ενεργούν σε κάθε περίπτωση σύμφωνα με τους όρκους και τις συμβάσεις που θα έχουν καθιερωθεί μετάξύ Αθήνας και Σάμου.

[Jean Pouilloux. νθολογία λληνικφν πιγραφφν,

Παρίσι. Les Belles Lettres. I960, n° 23]

Πλουτάρχου, Περικλής, 12

Εκείνο δε που έτερψε πάρα πολύ και εκόσμησε τας Αθήνας, προκάλεσε πολύ μεγάλην έκπληξη στους άλλους ανθρώπους και αποτελεί απόδειξη ότι δεν είναι ψέμα εκείνη η φημιζομένη δύναμη της Ελλάδος και η παλαιά ευδαιμονία της. είναι η κατασκευή μνημείων αφιερωμένων στους θεούς. Γούτο κυρίως από όλα τα πολιτικά έργα του Περικλή φθονούσαν οι εχθροί του και τον κατηγορούσαν θορυβωδώς στις συνελεύσεις του λαού. ότι τάχα η πολιτεία ατιμάζεται και κακολογείται. επειδή μετέφερε σα δικά της από τη Δήλο τα κοινά χρήματα των Ελλήνων, τη δε πρόφαση, την οποία μπορούσε ευλογώτατα να αντιτάξη η πόλη στους κατηγόρους, ότι δηλ. επήρε από κει τα κοινά χρήματα για να τα φυλάξη σε ασφαλές μέρος, επειδή φοβήθηκε μήπως τα πάρουν οι Πέρσες, και αυ­τήν την ανήρεσε ο Περικλής· και παρουσιάζεται η Ελλάς να υφίσταται φοβερό εξευτελισμό και απροκαλύπτως να τυραννήται. όταν βλέπη με όσα αυτή κατ' ανάγκην συνεισφέρει για τον πόλεμο (εναντίον των Περσών). να στολίζουμε εμείς την πόλη μας με χρυσάφια και να την καλλωπίζουμε, σαν φιλάρεσκη γυναίκα, με κοσμήματα από πολύτιμους λίθους και αγάλματα και ναούς που ο καθένας τους στοιχίζει χίλια τάλαντα.

Ο Περικλής όμως ανέπτυσσε στον λαόν την αντίληψη, ότι δεν οφείλουν καμμιά εξήγηση στους συμμάχους για τα χρήματα αυτά. εφ' όσον πολεμούν (οι Αθηναίοι) για να υπερασπίζωνται εκείνους και κρατούν τους βαρβάρους μακριά, ενώ οι σύμμαχοι δεν συνεισφέρουν ούτε ίππο. ούτε πλοίο, ούτε στρατιώτη, αλλά μόνο χρήματα. τα οποία ανήκουν όχι σε κείνους που τα δίνουν, αλλά σε κεί­νους που τα παίρνουν, εφ' όσον αυτοί τους παρέχουν εκείνα για τα οποία τα έλαβαν. Πρέπει δε εφ' όσον η πόλη είναι επαρκούς εφοδιασμένη με όσα χρειάζονται για τον πόλεμο, να εξοδεύη την ευπορία της σ' αυτά τα έργα για τα οποία, όταν γίνουν, θα απο­κτήση αθάνατη δόξα καθ ον δε χρόνον θα γίνωνται. θα απολαμβάνη έτοιμη ευπορία, εφ' οσον με τα έργα αυτα παρέχεται (στους ανέργους) κάθε λογής εργασία και παρουσιάζονται ποικίλες ανάγκες, οι οποίες αναζωογονούν κάθε τέχνη, θέτουν σε κίνηση όλα τα χέρια και παρέχουν την ευκαιρία σε όλους σχεδόν τους πολίτες να παίρνουν μισθό, έτσι δε η πόλη αφ" εαυτής στολίζεται και συγχρόνως τρέφεται.

Γιατί σε κείνους μεν που είχαν την κατάλληλη ηλικία και σωμα­τική δύναμη, οι εκστρατείες παρείχαν τη δυνατότητα να μετέχουν της κοινής ευπορίας, επειδή δε ο Περικλής ήθελε και ο άλλος λαός. που δεν μπορούσε να καταταγή στο στρατό και εγνώριζε χειρωνα­κτικές εργασίες, να μη στερήται τα χρηματικά ωφελήματα, ούτε όμως να τα παίρνη χωρίς να εργάζεται και χωρίς να ασχολήται με κάτι. επρότεινε και ανέθεσε στον λαό μεγάλες επιχειρήσεις οικο­δομών και έδωσε σχέδια μακροχρονίων και πολυτέχνων έργων, για να μπορούν οι πολίτες που έμεναν στην πόλη. να ωφελούνται και να παίρνουν μερίδιο από τα δημοσία χρήματα, όπως και εκείνοι που έπλεαν, φρουρούσαν και εξεστράτευαν.

Ύλη των έργων αυτών ηταν ο λίθος, ο χαλκός, το ελεφαντοστούν, ο χρυσός, ο έβενος. το κυπαρίσσι, τεχνίτες δε που μεταχειρίζονταν και κατεργάζονταν αυτή (την ύλη), ήταν κτίστες, πλά­στες. χαλκείς. λιθοξόοι, βαφείς, χρυσοχόοι. τεχνίτες ελεφαντοστοιλ ζωγράφοι, διακοσμηταί. ξυλουργοί. Προμηθευταί δε τούτων και μεταφορείς ήταν κατά θάλασσαν έμποροι και ναύτες και πλοίαρ­χοι. κατά ξηράν δε αμαξοποιοί και ζευγολάτες και καρραγωγείς και σχοινοπλέκτες και λιναράδες και δερματάδες και οδοποιοί και μεταλλουργοί. Όπως δε κάθε στρατηγός έχει δικό του στρατό, έτσι και κάθε τέχνη είχε συντεταγμένους τους εργάτες και τους ιδιώτες της. οι οποίοι εγίνοντο όργανο και σώμα της υπηρεσίας της. μ' ένα ηλικία και σε κάθε ειδικότητα.

[βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων. εκδ. I. Ζαχαρόπουλου.

εισ.-μτφρ.-σχόλ. Θ. Παπακωνσταντίνου]

Αριστοτέλη, Πολιτικά, Η', 1268b- 1269a

Αλλά και εάν κάμη τις τους αυτούς πολίτας καλλιεργητάς και των ιδικών του γαιών και των δημοσίων, τότε και οι πολίται θ' απορούν πόσην γην να καλλιεργούν διά την συντήρησιν δύο οικιών, και εν τοιαύτη περιπτώσει διά ποίον λόγον ευθύς εξ αρχής να μη δοθή εις έκαστον γεωργόν εις κλήρος γης, ικανός όμως εκ της πα­ραγωγής του καλλιεργούμενος να δώση την διατροφήν και του γε­ωργού και του μαχίμου; Όλα αυτά γεννούν αληθώς μεγάλην σύγ- χυσιν. Αλλά και ο νόμος ο αφορών τας δικαστικάς αποφάσεις δεν είναι ορθός, διότι απαιτεί από τον δικαστήν να διαιρή την κρίσιν του μάλλον παρά να την δίδη απόλυτον, και μεταβάλλει αυτόν ού- τω εις διαιτητήν. Αυτός όμως ο τρόπος της δικαστικής κρίσεως δύ- ναται να εφαρμοσθή εις την διαιτησίαν, διότι οι δικασταί είναι πολλοί μεν, αλλά δύνανται να συνεννοούνται μεταξύ των προ της αποφάσεως· αλλ' εις τα δικαστήρια δεν δύναται να εφαρμοσθή, διότι απ' επαντίας οι περισσότεροι των νομοθετών λαμβάνουν πρόνοιαν να μη συνεννοούνται οι δικασταί προς αλλήλους (προς της εκδόσεως της αποφάσεως). Έπειτα πώς είναι δυνατόν η απόφασις να μη προκαλή σύγχυσιν όταν νομίζη ο δικαστής ότι ο ενα­γόμενος οφείλει μεν αλλά δεν οφείλει τόσα όσα ζητεί ο ενάγων; Διότι π.χ. ο μεν απαιτεί είκοσι μνας, ο δε δικαστής κρίνει ότι μόνον δέκα μνων δικαιούται (ή άλλος περισσοτέρων, άλλος δε ολιγωτέρων), άλλος δηλαδή εις πέντε μνας. ο δε εις τέσσαρας (και κατ' αυτόν τον τρόπον θα κομματιάσουν την αξίωσιν του ενάγοντος), άλλοι δε θα καταδικάσουν τον εναγόμενον εις όλην την απαίτησιν. άλλοι δε θα τον απαλλάξουν. Κατά ποίον τρόπον τότε θα γίνη η διαλογή των ψήφων; Πλην τούτου, κανείς δεν αναγκάζει τον απολύτως καταδικάσαντα ή αθωώσαντα δικαστήν να επιορκήση· διότι και η έγκλησις απολύτως είναι διατυπωμένη· και δικαίως· διότι ο αθωώσας δεν αποφαίνεται ότι τίποτε δεν οφείλει ο εναγόμενος, αλλ' ότι τας είκοσι μνας δεν οφείλει· αλλ' εκείνος ο δικαστής επιορκεί ο οποίος εξέδωσε καταδικαστήν απόφασιν. αν και εσχημάτισε την γνώμην ότι δεν οφείλει ο εναγόμενος τας είκοσι μνας.

Όσον αφορά την απονομήν τιμής εις τους εφευρίσκοντας κάτι το ωφέλιμον διά την πόλιν. αυτός είναι νόμος ολίγον επικίνδυνος και μόνον εις τον ακούοντα προκαλεί ευχάριστον εντύπωσιν. Διότι θα δώση αφορμήν εις συκοφαντίας και πιθανόν εις ανατροπάς του πολιτεύματος· γεννάται δε και άλλο ζήτημα και άλλαι σκέψεις· διότι συζητείται το ζήτημα εάν είναι επωφελές ή επιβλαβές εις τας πόλεις το να μεταβάλλωνται οι πάτριοι νόμοι, εν η περιπτώσει εί­ναι καλύτερος ο νέος νόμος. Δι' αυτό δεν είναι εύκολον να συμφω- νήσωμεν ταχέως προς την γνώμην ταύτην (του Ιπποδάμου). εάν φρονούμεν ότι δεν είναι συμφέρουσα η μεταβολή των νόμων. Διότι είναι πιθανόν να εισηγηθή τις την κατάργησιν των νόμων ή του πο­λιτεύματος ως δημόσιον αγαθόν. Αφού δε εκάμαμεν μνείαν του ζητήματος τούτου, είναι καλύτερον να είπωμεν περί αυτού και ολίγα ακόμη χάριν μεγαλυτέρας σαφηνείας. Διότι, ως είπομεν. αμ­φισβητείται και ίσως θα θεωρηθή καλύτερον το να μεταβάλλωνται οι νύμοι. Εις μεν τας λοιπάς επιστήμας η τοιαύτη μεταβολή ωφέ- λησεν. ως π.χ. η ιατρική, η οποία προώδευσεν όταν εγκατέλειψε τας πατροπαραδότους ιδέας, ως και η γυμναστική και όλαι αι τέ- χναι και αι ικανότητες· ώστε επειδή πρέπει ως μίαν εξ αυτών να θεωρήσωμεν και την πολιτικήν. έπεται ότι και δι' αυτήν κατ' ανά­γκην το αυτό θα συμβαίνη. Απόδειξιν δε τούτου δίδουν αυτά ταύτα τα πράγματα· διότι οι παλαιοί νόμοι ήσαν πολύ απλοϊκοί και όμοιοι προς τους των βαρβάρων. Διότι τότε οι Έλληνες ήσαν πά­ντοτε οοπλισμένοι και ηγόραζαν τας γυναίκας από αλλήλους. και όσοι εκ των αρχαίων νόμων υπολείπονται ακόμη εις καμμίαν πόλιν είναι καθ' ολοκληρίαν βλακώδεις.

[ παντα Αρχαίων λλήνων Συγγραφέων. εκδ. Πάπυρος, μτφρ. Ν. Παρίτση]

Θουκυδίδου, 9στορία Πελοποννησιακοζ Πολέμου, Β΄37

»Το πολίτευμα που έχομε σε τίποτε δεν αντιγράφει τα ξένα πολιτεύματα. Αντίθετα, είμαστε πολύ περισσότερο εμείς παράδειγμα για τους άλλους παρά μιμητές τους. Το πολίτευμά μας λέγεται Δημοκρατία, επειδή την εξουσία δεν την ασκούν λίγοι πολίτες, αλλά όλος ο λαός. Όλοι οι πολίτες είναι ίσοι μπροστά στο νόμο για τις ιδιωτικές τους διαφορές. Για τα δημόσια αξιώματα προτιμώνται εκείνοι που είναι ικανοί και τα αξίζουν και όχι εκείνοι που ανήκουν σε μια ορισμένη τάξη. Κανείς, αν τύχη και δεν έχει κοινωνική θέση ή αν είναι φτωχός, δεν εμποδίζεται γι' αυτό να υπηρετήση την πολιτεία, αν έχη κάτι άξιο να προσφέρη. Στη δημό­σια ζωή μας είμαστε ελεύθεροι, αλλά και στις καθημερινές μας σχέσεις δεν υποβλέπομε ο ένα; τον άλλο. δεν θυμώνομε με τον γείτονα μας αν διασκεδάζη και δεν του δείχνομε όψη πειραγμένου που, αν ίσως δεν τον βλάφτη. όμως τον στενοχωρεί. Αν. ωστόσο, η αυστηρότητα λειπη απο την καθημερινή μας ζωή. στα δημοσία πράγματα, από εσωτερικό σεβασμό, δεν παρανομούμε. Σεβόμα­στε τους άρχοντες. πειθαρχούμε στους νόμους, και, μάλιστα, σε όσους έχουν γίνει για να προστατεύουν του; αδυνάτους και όσους που. αν και άγραφοι, είναι ντροπή να τους παραβαίνη κανείς.

[Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων. εκδ. I. Ζαχαρόπουλου. εισ.-μτφρ.-σχόλ. Π. Ξιφαράς]

Θουκυδίδου, 9στορία Πελοποννησιακοζ Πολέμου, Ζ΄, 38-39

»Αλλά αυτά όλα. όπως σας τα είπα. οι Αθηναίοι τα ξέρουν και είμαι βέβαιος ότι η πολιτική τους δεν επιδιώκει τίποτε άλλο παρά να προστατέψη τα όσα έχουν. Βρίσκονται, όμως. εδώ άνθρωποι που μιλούν για πράγματα τα οποία ούτε υπάρχουν, ούτε είναι δυνατά. Και τους ξέρω καλά αυτούς. Δεν είναι πρώτη φορά. αλλά από πάντα επιδιώκουν, με τέτοιου είδους διαδόσεις, και με ακόμη πιο τερατώδεις διαδόσεις ή πράξεις, να σπείρουν τον πανικό στο πλήθος και να πάρουν την εξουσία. Και φοβάμαι μήπως, με τις πολλές προσπάθειες που κάνουν, κάποτε το καταφέρουν. Αλλά και εμείς είμαστε ανίκανοι να πρυφυλαχτούμε προτού πάθωμε και να ενεργήσουμε εναντίον τους μόλις μάθουμε τα σχέδιά τους. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο σπάνια η πολιτεία μας έχει ησυ­χία και υποφέρει από επαναστάσει; και αναλαβαίνει περισσότε­ρους αγώνες εναντίον του εαυτοί» τη; παρά εναντίον εχθρών και. καμιά φορά. υφίσταται την τυραννία ή και φοβερές προσωπικές δεσποτείες. Λλλ' αν θέλετε σεις να με ακολουθήσετε. θα προσπα­θήσω να εμποδίσω να συμβή τίποτε από αυτά. πείθοντάς σας να τιμωρήσετε όχι μόνο όσους θα τα μηχανεόωνται και θα συλλαμβά- νωνται επ' αυτοφόρω - γιατί είναι δύσκολο να γίνεται αυτό - αλλά και όσους επιδιώκουν τέτοιο σκοπό, αλλά δεν έχουν τα μέσα να τον επιτύχουν. Πρεπει κανείς να προφυλάγεται από τον εχθρό, όχι μόνο όταν αρχίση την δράση, αλλά και για τα όσα σχεδιάζει, γιατί αν δεν προλάβη κανείς να φυλαχτή, τότε ο εχθρός θα προφτάση να τον βλάψη. Όσο για τους ολιγαρχικούς, θα τους ξεσκεπάζω, θα τους παρακολουθώ και. ακόμα, θα τους καθοδηγώ και νομίζω ότι θα είναι ο καλύτερο; τρόπος να εμποδίζω τις παρανομίες τους. Πολλές φορές αναρωτήθηκα. Τι επιδιώκετε εσείς οι νεώτεροι; Ν' ασκήσετε την εξουσία; .Αλλά τούτο το απαγορεύει ο νόμος, ο οποίος έγινε περισσότερό επειδή δεν έχετε τα προσόντα παρά για να σας στερήση από τις δημόσιες θέσεις αν τα έχετε. Μήπως δεν θέ­λετε να είσαστε ίσοι απέναντι του νόμου όπως είναι ο πολύς λαός; Αλλά είναι άραγε δίκαιο οι ίσοι άνθρωποι να μην έχουν τα ίδια δικαιώματα;

»Θα πουν μερικοί ότι η δημοκρατία δεν είναι ούτε λογική ούτε δίκαιη και ότι οι πλούσιοι είναι οι αξιότεροι για ν' ασκούν την εξουσία. Αλλά εγώ λέω, πρώτον, ότι ο όρος δημοκρατία περιλαμβάνει όλο τον λαό. ενώ ο όρος ολιγαρχία περιλαμβάνει ένα μέρος μόνο. Δεύτερον, ότι οι πλούσιοι είναι, βέβαια, οι καλύτεροι για να διαχειρίζωνται το χρήμα, αλλά οι συνετοί είναι οι καλύτεροι για να δίνουν συμβουλές και το πλήθος είναι το καλύτερο για να κρίνη αφού διαφωτιστή. Τα τρία αυτά στοιχεία έχουν, το καθένα χωριστά και όλα μαζί. ισοτιμία στο δημοκρατικό πολίτευμα. Η ολιγαρχία. ενώ κατανέμει τους κινδύνους σ' όλο τον λαό. για τα ωφελήματα όχι μόνο παίρνει τα περισσότερα, αλλά τα κρατάει για τον εαυτό της, αφαιρώντας όλα από το λαό. Αυτά επιδιώκουν οι μεταξύ σας ισχυροί και οι νέοι, αλλά δεν είναι δυνατόν να επιβληθούν σε μια μεγάλη πολιτεία.

ΠΗΓΗ 

ΝΑ ΜΑΣ ΠΟΥΝ ΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΑΠΟΛΟΓΗΤΕΣ ΤΟ ΠΩΣ ΜΠΟΡΕΣΕ ΝΑ ΠΕΡΠΑΤΗΣΕΙ ΦΑΣΚΙΩΜΕΝΟΣ Ο ΛΑΖΑΡΟΣ!! Το μεγαλύτερο θαύμα(ΨΕΜΑ), την ανάσταση του Λαζάρου, το βρίσκουμε μόνο στον Ιωάννη. Σαν να μην έφτανε η σιωπή των υπολοίπων, ο Παύλος στις Πράξεις αμφισβητεί εντελώς το θαύμα όταν στο 26:23 περιγράφει τον Ιησού ως τον πρώτο που γύρισε από τους νεκρούς ( «ότι ο Χριστός επρόκειτο να πάθει, ότι, αφού αναστήθηκε πρώτος από τους νεκρούς, πρόκειται να κηρύξει φως στον λαό και στα έθνη»).

Οι παραδόσεις τον θέλουν σκυθρωπό και αγέλαστο κατά την παρούσα ζωή, και αυτό οφειλόταν στα όσα είχε δει κατά την τετραήμερη παραμονή του στον Άδη.ΩΠ!!! ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΑΔΗ ΠΗΓΕ Ο ΛΑΖΑΡΟΣ ΔΕΝ ΠΗΓΕ ΣΤΟΝ ΓΙΑΧΒΕ???Οι ίδιες παραδόσεις αναφέρουν ότι δεν γέλασε ποτέ στη ζωή του!! 

ΤΟΣΑ ΧΡΟΝΙΑ ΑΥΤΟ ΛΕΜΕ ΕΔΩ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ, ΚΑΠΟΙΟΣ ΕΒΡΑΙΟΣ ΖΗΛΩΤΗΣ ΚΑΙ ΠΙΣΤΟΣ ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΜΕ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΙΗΣΟΥΣ ΜΠΟΡΕΙ ΚΑΙ ΝΑ ΥΠΗΡΞΕ!!ΣΤΑΥΡΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ ΩΣ ΕΝΟΠΛΟΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΗΣ!!Ο ΙΗΣΟΥΣ ΔΕΝ ΜΙΛΗΣΕ ΠΟΤΕ ΓΙΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟ ΚΑΙ ΝΕΑ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΑΝΤΡΕΥΤΗΚΕ ΣΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΨΕΥΤΟΘΕΟΥ ΤΟΥ ΓΙΑΧΒΕ!!

Περιέχει διάλογο στον οποίο ο Ιησούς αναφέρεται στη σύζυγό του Μαρία και περιλαμβάνει τη φράση «ο Ιησούς τούς είπε, η γυναίκα μου...», αλλά και άλλες, όπως: «θα μπορεί να είναι μαθήτριά μου», «η Μαρία το αξίζει αυτό» και «όσο για μένα, θα σταθώ πλάι της προκειμένου να...» Ο πάπυρος στα αρχαία κοπτικά που περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, τη φράση «ο Ιησούς τούς είπε, η γυναίκα μου...»,  φαίνεται να είναι πραγματικός και όχι πλαστός, όπως ανακοίνωσε το Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ την Πέμπτη.  Ο πάπυρος αυτός που χρονολογείται από τον τέταρτο αιώνα, έχει μέγεθος όχι μεγαλύτερο από αυτό μιας πιστωτικής κάρτας και αποκαλύφθηκε από την καθηγήτρια ιστορίας του Χάρβαρντ Κάρεν Κινγκ τον Σεπτέμβριο του 2012, με διακεκριμένους ακαδημαϊκούς και το Βατικανό γρήγορα να θεωρούν ότι είναι πλαστός και δεν έχει καμία σχέση με την πραγματικότητα, Ωστόσο, η ανακοίνωση της Πέμπτης, που έρχεται λίγο πριν το Πάσχα, πυροδοτεί νέες αντιπαραθέσεις ανάμεσα στην επιστήμη και τη θρησκεία. Η καθηγήτρια ιστορίας του Χάρβαρντ Κάρεν Κίνγκ  Αξιωματούχοι του Χάρβαρντ δήλωσαν ότι επιστήμονες, τόσο εντός όσο και εκτός του πανεπιστημίου, εξέτασαν ενδελεχώς το κομμάτι αυτού του αρχαίου πάπυρου,  που ονομάστηκε «Ευαγγέλιο της Συζύγου του Ιησού».  Το κείμενο του παπύρου έχει γραφτεί στα αρχαία κοπτικά, στη γλώσσα των Αιγύπτιων Χριστιανών της εποχής και αποτελείται από οκτώ ως επί το πλείστον ευανάγνωστες σκοτεινές γραμμές στο μπροστινό μέρος και έξι δυσανάγνωστες ξεθωριασμένες γραμμές στο πίσω μέρος.  Ο πάπυρος περιέχει έναν διάλογο στον οποίο ο Ιησούς μιλά στους μαθητές του. Σε κάποιο σημείο αναφέρεται στη σύζυγό του Μαρία που περιλαμβάνει τη φράση «ο Ιησούς τούς είπε, η γυναίκα μου...», αλλά και άλλες, όπως: «θα μπορεί να είναι μαθήτριά μου», «η Μαρία το αξίζει αυτό» και «όσο για μένα, θα σταθώ πλάι της προκειμένου να...».  Το έγγραφο δεν είχε ποτέ ως στόχο να αποδείξει ότι ο Ιησούς ήταν παντρεμένος, επισημαίνει η Κάρεν Κινγκ. Το μπροστινό μέρος Η πίσω πλευρά Αντ 'αυτού, υποστήριξε, πως είναι γραφτό να τονίσει ότι κάποιοι πρώτοι χριστιανοί μπορεί να πίστευαν ότι ο Ιησούς ήταν παντρεμένος.  Η διάκριση αυτή είναι σημαντική, διότι οι αντιπαραθέσεις για τη σεξουαλικότητα και το γάμο έχουν κυριαρχήσει στις σύγχρονες συζητήσεις για τον Χριστιανισμό. Η Καθολική Εκκλησία υποδεικνύει την αγαμία του Ιησού ως έναν λόγο για τον οποίο οι ιερείς δεν πρέπει να κάνουν σεξ ή να παντρευτούν. «Το κύριο θέμα του κομματιού του παπύρου είναι να δείξει ότι οι γυναίκες που είναι μητέρες και σύζυγοι μπορούσαν να είναι μαθήτριες του Ιησού -ένα θέμα που συζητήθηκε έντονα στις αρχές του Χριστιανισμού όταν το να παντρευτεί μία γυναίκα παρθένα αποκτούσε όλο και μεγαλύτερη αξία», τόνισε η Κινγκ. «Αυτό το κομμάτι δίνει την αφορμή για να επανεξετάσουμε αυτό που νομίζαμε ότι ξέραμε με το αναζητήσουμε τι ρόλο έπαιξαν οι ισχυρισμοί ότι ο Χριστός ήταν παντρεμένος κατά την παλαιοχριστιανική διαμάχη για το γάμο, την αγαμία και την οικογένεια», πρόσθεσε. 

Στη ραψωδία της «Οδύσσειας», όπου περιγράφεται η περιπέτεια του Οδυσσέα και η μεταμόρφωση των συντρόφων του σε χοίρους στο νησί της Κίρκης.Το όνομα Κίρκη δεν είναι κάποιο τυχαίο. Επίσης το όνομα του γιού της Κίρκης και του Οδυσσέα είναι Τηλέγονος [τήλε (= από μακρυά) και γόνος].Ο Όμηρος, που πάντα ακριβολογεί, για την Κίρκη λέει ότι είχε καλούς πλοκάμους, και δεν αναφέρεται για την κόμμωσή της άλλα στο DNA μια που η λέξη Κίρκη συμπεριλαμβάνεται στην λέξη Κηρύκειο με τις δυο έλικες του DNA. Το ξέρω ότι αυτό δεν αρκεί. Πάμε παρακάτω . Η Κίρκη είχε τέσσερις βοηθούς, όσες και οι βάσεις του DNA. Όταν οι σύντροφοι του Οδυσσέα πήγαν στο ανάκτορο της Κίρκης, χωρίστηκαν σε δύο ομάδες. Στην μία αρχηγός ήταν ο Ευρύλοχος και στην άλλη ο Οδυσσέας. Μαζί του ο κάθε αρχηγός πήρε 22 άνδρες. Ο Όμηρος μας περιγράφει λοιπόν δύο ομάδες των 23 μαζί με τους αρχηγούς .Αυτός όμως είναι ο αριθμός των χρωμοσωμάτων στον πυρήνα των ανθρωπίνων κυττάρων!Γιατί ο Όμηρος επισημαίνει τον αριθμό των 2 Χ 23 που είναι ο αριθμός των χρωμοσωμάτων στον πυρήνα των ανθρωπίνων κυττάρων; Τους έκανε λέει τους συντρόφους του Οδυσσέα χοίρους και με το όνομα του γιου της Κίρκης Τηλε-γονος δεν μας παραπέμπει σε Γενετικά πειράματα; Οι μύθοι νομίζω δεν είναι παραμύθια. Κρύβουν αλήθειες. Κάθε μύθος έχει 7 διαφορετικά θέματα. Εμείς σπάσαμε μόνο τον 1 κώδικα . Ο Πίνδαρος παρακαλούσε τις μούσες να του φωτίσουν να σπάσει και τους 7 κώδικες. Έλληνας δικηγόρος έσπασε και τον τρίτο κώδικα άλλα εξαφανίστηκε. Φώτο: η Κίρκη με τους συντρόφους του Οδυσσέα. 

" «Ιδού ο Βασιλεύς σου, Σιών.» (Στον Μικρό Εσπερινό, ήχος πλ. δ΄.)  " «Λαμπρύνου, η Σιών, η νέα, και βαΐοις ανύμνει μετά παίδων· ιδού ο Βασιλεύς σου, σώζων προς πάθος έρχεται.» (Στον Μικρό Εσπερινό, ήχος β΄, οίκος του Ευφραθά.)  " «Ωσαννά εν τοις υψίστοις, ευλογημένος ο ερχόμενος, Βασιλεύς του Ισραήλ.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος πλ. β΄ και εις τον Λιτό, Στιχηρό Ιδιόμελον, ήχος α΄.)  [ Η λέξη Ωσαννά είναι Εβραϊκή και σημαίνει «δεόμαστε στο Θεό για τη σωτηρία». Ομοίως καθαρά Εβραϊκές είναι και οι συχνά χρησιμοποιούμενες λέξεις Μεσσίας, Αμήν και Αλληλούια. Μεσσίας σημαίνει «κεχρισμένος», «Χριστός». Αμήν σημαίνει «μακάρι», «σίγουρα», «είθε να γίνει». Αλληλούια σημαίνει «δόξα στο Γιαχβέ» («Ωρολόγιον το Μεγα», έκδοση Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος 1983, σελ. 17). Η λέξη Ιησούς επίσης αποτελεί απόδοση του Εβραϊκού Γιεσουά, που σημαίνει «ο Γιαχβέ είναι η σωτηρία».]  " «Ο ηγαπημένος Ισραήλ» (στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος πλ. β΄) και «τω ηγαπημένω Ισραήλ» (τροπάριο στον Όρθρο).  " «Διό ευφραίνεται θυγάτηρ Σιών.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος β΄.)  " «Χαίρε, ευφραίνου, πόλις Σιών.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό και στο Λυχνικό, ήχος πλ. δ΄.)  " «Οι μισούντες Σιών, αισχύνθητε από του Κυρίου· ως χόρτος γαρ πυρί έσεσθαι απεξηραμμένοι.» (Στον Όρθρο, αντίφωνο των αναβαθμών του δ ήχου.)  " «Ευφράνθητι Ιερουσαλήμ· και πανηγυρίσατε οι αγαπώντες Σιών.» (Στον Όρθρο, καταβασία, ο διασώσας εν πυρί, ωδή η΄, ο ειρμός.)  " «Αίνεσιν Εκκλησία οσίων τω ενοικούντι Σιών σοι Χριστέ, προσφέρει· εν σοι, Ισραήλ, τω ποιητή αυτού, χαίρει.» (Από τροπάριο στον Όρθρο.)  " «Άσατε λαοί, θεοπρεπώς εν Σιών, και ευχήν απόδοτε Χριστώ εν Ιερουσαλήμ.» (Ομοίως.)  " «Ασύγκριτος υπάρχει ευπρέπεια εν Σιών.» (Ομοίως.)  " «Κύριος παρέστη· Σιών γαρ εξελέξατο.» (Ομοίως.)  " «Σιών Θεού όρος το άγιον, και Ιερουσαλήμ.» (Όμοίως.)  " «Ισραήλ του Θεού το βασίλειον.» (Ομοίως.)  " «Θεοπρεπώς σε, Βασιλεύ Ισραήλ.» (Ομοίως.)  " «Ο Βασιλεύς σου, Σιών.» (Ομοίως.)  " «Ο Θεός σου, χαίρε, Σιών, σφόδρα, εβασίλευσεν εις τους αιώνας Χριστός.» (Ομοίως.)  " «Ποιμήν ημών Χριστός ο Βασιλεύς Ισραήλ. Υπόδεξαι, Ιουδαία, τον Βασιλέα.» (Στο Απόδειπνο, ωδή θ΄, αλλότριον των μητέρων.)  " Την Κυριακή των Βαΐων διαβάζονται επίσης το απαράδεκτο για τους Έλληνες απόσπασμα του Ζαχαρία «εξεγερώ τα τέκνα σου, Σιών, επί τα τέκνα των Ελλήνων» (Ζαχ. θ΄, 9-15), ένα του Σοφονίου κι ένα του Ιεζεκιήλ, που μιλάνε για λύτρωση του Ισραήλ από τους εχθρούς του Κρητικούς, επαναλαμβάνοντας τα «χαίρε σφόδρα, θύγατερ Σιων».  ΑΠΟΛΛΩΝΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ  

ΠΡΟΣΟΧΗ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΒΡΑΪΚΗ ΒΙΒΛΟ ΚΑΝΟΥΜΕ!!

ΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΜΙΑ ΖΩΗ ΛΗΣΤΕΙΕΣ ΚΑΙ ΑΠΑΤΕΣ!!!

H θριαμβική είσοδος του Iησού στα Iεροσόλυμα

(Mτ 21:1-11, Mκ 11:1-11, Iω 12:12-19)

   28Kι αφού τα είπε αυτά ο Iησούς, συνέχισε την πορεία του προπορευόμενος και κατευθυνόμενος προς τα Iεροσόλυμα. 29Kι όταν πια πλησίασε στη Bηθφαγή και τη Bηθανία, κοντά στο όρος που ονομάζεται Όρος των Eλαιών, έστειλε δύο από τους μαθητές του 30λέγοντας: "Πηγαίνετε στο απέναντι χωριό και μόλις μπείτε σ' αυτό θα βρείτε ένα πουλάρι δεμένο, πάνω στο οποίο κανένας δεν κάθισε ποτέ. Λύστε το και φέρτε το. 31Kι αν κάποιος σας ρωτήσει: Γιατί το λύνετε: Tούτη την απάντηση θα του δώσετε: O Kύριος το χρειάζεται". 32Πήγαν, λοιπόν, οι απεσταλμένοι και το βρήκαν, όπως τους το είπε. 33Kαι καθώς το έλυναν το πουλάρι, τους είπαν οι ιδιοκτήτες του: "Γιατί λύνετε το πουλάρι;" 34Kι εκείνοι απάντησαν: "Tο χρειάζεται ο Kύριος". 35Έτσι, λοιπόν, το έφεραν στον Iησού, κι αφού έριξαν πάνω στο πουλάρι τα ρούχα τους, ανέβασαν σ' αυτό τον Iησού. 36Έπειτα, καθώς αυτός προχωρούσε, έστρωναν τα ρούχα τους πάνω στο δρόμο. 37Kαι την ώρα που πλησίαζε πια στο σημείο που κατηφορίζει από το Όρος των Eλαιών, όλο το πλήθος των μαθητών του άρχισαν χαρούμενοι να δοξολογούν μεγαλόφωνα το Θεό για όλα τα θαύματα που είδαν, 38με τούτα τα λόγια:

"Eυλογημένος ο βασιλιάς που έρχεται στ' όνομα του Kυρίου!

Eιρήνη στον ουρανό και δόξα στις ύψιστες δυνάμεις!"

39Tου είπαν τότε μερικοί από τους Φαρισαίους μέσα από το πλήθος: "Δάσκαλε, έλεγξε τους μαθητές σου". 40Kι αποκρίθηκε εκείνος και τους είπε: "Σας βεβαιώνω πως αν αυτοί σωπάσουν, οι πέτρες θα φωνάξουν".  

ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΙΩΑΝΝΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ  ΠΟΥΛΑΡΙ ΑΛΛΑ ΓΑΪΔΟΥΡΑΚΙ ΚΑΙ ΤΟ ΕΚΛΕΨΕ Ο ΙΔΙΟΣ Ο ΙΗΣΟΥΣ!!!!!ΙΩΑΝΝ. ΚΕΦ.12.ΣΤ. 12   H είσοδος του Iησού στα Iεροσόλυμα 

(Mτ 21:1-11, Mκ 11:1-11, Λκ 19:28-40)

   12Tην επόμενη μέρα, ένα μεγάλο πλήθος που είχε έρθει στη γιορτή, σαν άκουσε ότι ο Iησούς έρχεται στα Iεροσόλυμα, 13πήρε φοινικόκλαδα και βγήκε να τον προϋπαντήσει κραυγάζοντας: "Δοξολογείστε: Eυλογημένος αυτός που έρχεται στο όνομα του Kυρίου, ο βασιλιάς του Iσραήλ"! 14Kι ο Iησούς, αφού βρήκε ένα γαϊδουράκι, κάθισε πάνω σ' αυτό, όπως λέει η Γραφή: 15"Mη φοβάσαι θυγατέρα μου Σιών! Δες! Έρχεται ο βασιλιάς σου καθισμένος πάνω σε γαϊδουράκι!!!ΚΑΙ ΜΕΤΑ ΜΑΣ ΤΟ ΠΑΙΖΟΥΝ ΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΑΝΤΙΣΙΩΝΙΣΤΕΣ ΜΕ ΨΕΥΤΟΘΕΟ ΤΟΝ ΒΑΣΙΛΙΑ ΤΗΣ ΣΙΩΝ!!!

   Κυριακή των Βαΐων

" «Ιδού ο Βασιλεύς σου, Σιών.» (Στον Μικρό Εσπερινό, ήχος πλ. δ΄.)

" «Λαμπρύνου, η Σιών, η νέα, και βαΐοις ανύμνει μετά παίδων· ιδού ο Βασιλεύς σου, σώζων προς πάθος έρχεται.» (Στον Μικρό Εσπερινό, ήχος β΄, οίκος του Ευφραθά.)

" «Ωσαννά εν τοις υψίστοις, ευλογημένος ο ερχόμενος, Βασιλεύς του Ισραήλ.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος πλ. β΄ και εις τον Λιτό, Στιχηρό Ιδιόμελον, ήχος α΄.)

[ Η λέξη Ωσαννά είναι Εβραϊκή και σημαίνει «δεόμαστε στο Θεό για τη σωτηρία». Ομοίως καθαρά Εβραϊκές είναι και οι συχνά χρησιμοποιούμενες λέξεις Μεσσίας, Αμήν και Αλληλούια. Μεσσίας σημαίνει «κεχρισμένος», «Χριστός». Αμήν σημαίνει «μακάρι», «σίγουρα», «είθε να γίνει». Αλληλούια σημαίνει «δόξα στο Γιαχβέ» («Ωρολόγιον το Μεγα», έκδοση Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος 1983, σελ. 17). Η λέξη Ιησούς επίσης αποτελεί απόδοση του Εβραϊκού Γιεσουά, που σημαίνει «ο Γιαχβέ είναι η σωτηρία».]

" «Ο ηγαπημένος Ισραήλ» (στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος πλ. β΄) και «τω ηγαπημένω Ισραήλ» (τροπάριο στον Όρθρο).

" «Διό ευφραίνεται θυγάτηρ Σιών.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό, ήχος β΄.)

" «Χαίρε, ευφραίνου, πόλις Σιών.» (Στον Μεγάλο Εσπερινό και στο Λυχνικό, ήχος πλ. δ΄.)

" «Οι μισούντες Σιών, αισχύνθητε από του Κυρίου· ως χόρτος γαρ πυρί έσεσθαι απεξηραμμένοι.» (Στον Όρθρο, αντίφωνο των αναβαθμών του δ ήχου.)

" «Ευφράνθητι Ιερουσαλήμ· και πανηγυρίσατε οι αγαπώντες Σιών.» (Στον Όρθρο, καταβασία, ο διασώσας εν πυρί, ωδή η΄, ο ειρμός.)

" «Αίνεσιν Εκκλησία οσίων τω ενοικούντι Σιών σοι Χριστέ, προσφέρει· εν σοι, Ισραήλ, τω ποιητή αυτού, χαίρει.» (Από τροπάριο στον Όρθρο.)

" «Άσατε λαοί, θεοπρεπώς εν Σιών, και ευχήν απόδοτε Χριστώ εν Ιερουσαλήμ.» (Ομοίως.)

" «Ασύγκριτος υπάρχει ευπρέπεια εν Σιών.» (Ομοίως.)

" «Κύριος παρέστη· Σιών γαρ εξελέξατο.» (Ομοίως.)

" «Σιών Θεού όρος το άγιον, και Ιερουσαλήμ.» (Όμοίως.)

" «Ισραήλ του Θεού το βασίλειον.» (Ομοίως.)

" «Θεοπρεπώς σε, Βασιλεύ Ισραήλ.» (Ομοίως.)

" «Ο Βασιλεύς σου, Σιών.» (Ομοίως.)

" «Ο Θεός σου, χαίρε, Σιών, σφόδρα, εβασίλευσεν εις τους αιώνας Χριστός.» (Ομοίως.)

" «Ποιμήν ημών Χριστός ο Βασιλεύς Ισραήλ. Υπόδεξαι, Ιουδαία, τον Βασιλέα.» (Στο Απόδειπνο, ωδή θ΄, αλλότριον των μητέρων.)

" Την Κυριακή των Βαΐων διαβάζονται επίσης το απαράδεκτο για τους Έλληνες απόσπασμα του Ζαχαρία«εξεγερώ τα τέκνα σου, Σιών, επί τα τέκνα των Ελλήνων» (Ζαχ. θ΄, 9-15), ένα του Σοφονίου κι ένα του Ιεζεκιήλ, που μιλάνε για λύτρωση του Ισραήλ από τους εχθρούς του Κρητικούς, επαναλαμβάνοντας τα «χαίρε σφόδρα, θύγατερ Σιών» κι άλλα παρόμοια» (Σοφ. γ΄, 14-19). [Βλ. «Τα υβριστικά κατά των Ελλήνων επίσημα κείμενα της Ορθοδοξίας.»]  

 Την Κυριακή των Βαΐων διαβάζονται επίσης το απαράδεκτο για τους Έλληνες απόσπασμα του Ζαχαρία «εξεγερώ τα τέκνα σου, Σιών, επί τα τέκνα των Ελλήνων» (Ζαχ. θ΄, 9-15), ένα του ΣοφονίουΙεζεκιήλ, που μιλάνε για λύτρωση του Ισραήλ από τους εχθρούς τουΚρητικούς, επαναλαμβάνοντας τα «χαίρε σφόδρα, θύγατερ Σιών» κι άλλα παρόμοια»(Σοφ. γ΄, 14-19). [Βλ. «Τα υβριστικά κατά των Ελλήνων επίσημα κείμενα της Ορθοδοξίας.»Και ο Μητροπολίτης Σεραφείμ το παίζει αντισιωνιστής και οι Ορθόδοξοι το παίζουν αντιπαλότητα με τους Εβραίους!!ΧΑΧΑΑΑΑΑ!!Και εγώ είμαι Χριστιανός!!ΧΑΧΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑΑ!!!

Ο ΙΗΣΟΥΣ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ!! Μέγα ερώτημα που καλούνται να απαντήσουν οι χριστιανοί απολογητές,γιατί ο Ιησούς κλαψούριζε πάνω στο Σταυρό αφού ήξερε ότι θα αναστηθεί???  Μετά το τέλος της τελετής του Μυστικού Δείπνου, ο Ιησούς δεν αναπαύεται για το υπόλοιπο της νύχτας, όπως θα ήταν φυσιολογικό, στο ανώγειο όπου δείπνησε, αλλά βγαίνει μαζί με τους μαθητές του, που μετά απ' το δείπνο νυστάζουν αφόρητα και πηγαίνει στο προσυμφωνημένο σημείο της σύλληψής του, δηλαδή στο διπλανό αλσύλλιο ή «όρος» (λόφο) των ελαίων όπως θέλει ο Λουκάς (Οι υπόλοιποι ευαγγελιστές στέλνουν τον Ιησού στο χωριό Γεσθημανή).  Ποιοι συνέλαβαν και δίκασαν τον Ιησού;  Τα βασανιστήρια του Ιησού  «Ώρα έκτη έως ενάτη»  Σταύρωση ...;με οδική βοήθεια  Καρφώθηκε ή δέθηκε επί ξύλου ο Ιησούς;  Ο Μιχάλης Καλόπουλος σημειώνει πως, η λέξη «σταυρός» είναι αρχαιότατη, την αναφέρει (σταυροίσιν) ακόμα και ο Όμηρος στην Ιλιάδα (24.453).  Οι Εγκυκλοπαίδειες αναφέρουν:  «Σταυρός: όρθιος πάσσαλος παλούκι» (Ελευθερουδάκης).  «Η λέξη σταυρός με αρχική σημασία "μακρύ ξύλο, στημένο όρθιο, παλούκι, πάσσαλος"» (ΠΑΠΥΡΟΣ-LAROUS-BRITANNIΚA).  Από τι πέθανε ο Ιησούς;  Ο λογχισμός του Ιησού  Τελικά μήπως ο Ιησούς πέθανε από λογχισμό (νύξη) επί του σταυρού;  Τι ήταν το «καρωτικό όξος», με το οποίο έβρεξαν τα χείλη του Ιησού;  Ποιοι έδωσαν το όξος στον Ιησού;  Γιατί αποκαθηλώθηκε ο Ιησούς μετά τον θάνατό του;  Περίεργες συμπτώσεις

«Παρελθέτω απ' εμού το ποτήριον τούτο» - Ένας πανικόβλητος θεός, ή με το στανιό «σωτήρας» 

Εκεί όμως, ενώ οι μαθητές του, μετά το πλούσιο γεύμα δεν μπορούν να ξαγρυπνήσουν μαζί του, ο Ιησούς βρίσκεται μόνος και αντιμέτωπος με τα περιορισμένα ψυχικά του αποθέματα! Αδημονεί κυριολεκτικά μέχρι θανάτου και η αφήγηση σημειώνει τον απίστευτο βαθμό της μικροψυχίας του: «Και ήρξατο εκθαμβείσθαι (να θολώνει, να συνταράσσεται) και να αδημονεί και λέγει εις αυτούς (τους μαθητές του) περίλυπος είναι η ψυχή μου έως θανάτου ...;. Μονολογεί λέγοντας στους μισοκοιμισμένους πλέον μαθητές του κάτι που αφορά κυρίως τον ίδιο: «Το μεν πνεύμα πρόθυμον η δε σαρξ ασθενής ...; Και αφού απομακρύνθηκε λίγο, έπεσε με το πρόσωπο στη γη (εικόνα απαράδεκτη για «θεό», με το πρόσωπο κολλημένο στο έδαφος άρχισε να παρακαλάει προσευχόμενος) Πάτερ μου, ει δυνατόν εστίν παρελθέτω (ας απομακρυνθεί) απ' εμού το ποτήριον τούτο» ( Ματθαίος 26: 39 και Μάρκος 14: 32-41). Ο Μάρκος γράφει: «Έπιπτε επί της γης και προσηύχετο ...; Και έλεγε: Αββά (Αββάς: ο γέρων ο πατήρ) ο πατήρ, πάντα δυνατά σοι, παρένεγκε (απομάκρυνε) το ποτήριον τούτο απ' εμού» (Λουκάς 22: 39-46).

Απ' την ίδια την διατύπωση καταλαβαίνουμε ότι ο «Χρισμένος» εννοούσε απολύτως όσα έλεγε! Και ο τελευταίος παρατηρητής θα καταλάβαινε ότι ο πρωταγωνιστής αυτής της υπόθεσης έχει πλέον πρόβλημα! Οι δύο ευαγγελιστές (Ματθαίος και Μάρκος) με σαφήνεια περιγράφουν, ότι αυτή η αντίδραση του Ιησού, δεν ήταν μια φευγαλέα στιγμή ανησυχίας ή ένα επιφανειακό αίτημα πανικού, αλλά μια παράκληση που επαναλήφθηκε επίμονα και συστηματικά τρεις φορές: «Πάλιν εκ δευτέρου προσευχήθη λέγων. Πάτερ μου εάν είναι δυνατόν, να παρέλθει τούτο το ποτήριον (δοκιμασία)απ' εμού, χωρίς να πιω αυτό ...; και προσευχήθη και τρίτη φορά ειπών τον αυτόν λόγον (τρίτη δηλαδή φορά με την ίδια παράκληση)» (Ματθαίος 26: 44. και Μάρκος 14: 41).

Όταν ένα τέτοιο αίτημα απορριφθεί τρεις φορές, δεν έχει νόημα να ξαναδοκιμάσεις. Μάλιστα, φυσιολογικά, η πρώτη και μοναδική φορά, θα έπρεπε να ήταν υπεραρκετή, αν αυτός που απορρίπτει το αίτημά σου είναι πράγματι ο ίδιος Θεός. Με τις τρεις όμως επαναλαμβανόμενες φορές και τα προσκυνήματα έως εδάφους, καταλαβαίνουμε πως ο Χριστός, είναι κυριολεκτικά πανικόβλητος και δεν προσεύχεται στον Θεό, (δηλαδή στον εαυτό του) αλλά συνομιλεί με κάποιον ή κάποιους, ζητώντας φορτικά και επιμόνως να τροποποιηθεί το προκαθορισμένο δραματικό και επικίνδυνο τέλος της ιστορίας του.

Ο Ιωάννης (που υποτίθεται πως ήταν παρών) συμπληρώνει την εικόνα τού εντελώς πανικόβλητου Ιησού, βάζοντας όπως θα δείτε σε μια φαινομενικά ανεξήγητα αντεστραμμένη σειρά τις ψυχικές μεταπτώσεις του Ιησού: «Φανερώθηκε τότε σ' αυτόν άγγελος Κυρίου ενισχύων αυτόν και (εδώ προσέξτε την αντιστροφή των εξελίξεων ...;μετά απ' την «ενίσχυση» αυτή του αγγέλου, ο Ιησούς) γενόμενος εν αγωνία εκτενέστερον προσηύχετο. Εγένετο δε ο ιδρώς αυτού ωσεί θρόμβοι αίματος καταβαίνοντες επί την γην» (Λουκάς 22: 43-44).

Παράξενο ...; Πραγματικά ανεξήγητο! Ο Ιησούς κατέρρευσε εντελώς μετά την «ενίσχυση» που δέχθηκε από τον «ουρανόσταλτο άγγελο»! Ποια εξήγηση χωράει άραγε σ' αυτό;

Ένας καταϊδρωμένος γιος θεού, ακόμα και για τα αλληγορικά ακροβατικά της θεολογίας, είναι μια ανεξήγητη εικόνα πανικόβλητου σωτήρα! Μα επιτέλους, τι ακριβώς ζητούσε ο Ιησούς παρακαλώντας τρεις φορές να μην πιει εκείνο το ποτήρι, Μα φυσικά να μην σταυρωθεί! Κανένα άλλο «ποτήρι» δεν υπήρχε μπροστά του! Ένας θεός όμως, δεν μπορεί να έχει τέτοια συμπεριφορά ακραίας αγωνίας, μπροστά στην εκτέλεση του πανανθρώπινου σωτηριακού σκοπού του ...;

Δηλαδή, αυτός ο «θεός» ...;παραλίγο να μη μας «σώσει»! ...;

Κατά πως όλα δείχνουν, αυτός που τελικά μας έσωσε, πρέπει να ήταν ο ανώνυμος εκείνος άγγελος που την τελευταία στιγμή τον πίεσε (ενίσχυσε) να το κάνει. Τι να υποθέσουμε κι εμείς οι απλοϊκοί, που μας εκνευρίζει αφάνταστα η σκέψη ότι μετά από εκατομμύρια χρόνια μοναξιάς, τον πλανήτη μας επισκέφθηκε επιτέλους με σωτηριακή διάθεση ένας αληθινός θεός και την τελευταία στιγμή, όχι μόνο το ξανασκέφτηκε αλλά σχεδόν του επέβαλαν να πιει το ποτήρι της σωτηρίας μας;

Οι θεολόγοι μας λένε, πως εκεί εμφανίσθηκε η ανθρώπινη πλευρά του! Μα δεν διαφωνούμε καθόλου, ακριβώς αυτή είναι που μας φαίνεται εντελώς απαράδεκτη! Τι σόι θεάνθρωπος είναι αυτός, που διστάζει και οδυρόμενος παρακαλάει να μη πιει το πικρό θυσιαστικό ποτήρι της σωτηρίας μιας ολόκληρης ανθρωπότητας, με τίμημα όχι τον δικό του απόλυτο αφανισμό, αλλά μια εξαιρετικά σύντομη ταλαιπωρία;

Στην διάρκεια της καταγεγραμμένης ανθρώπινης ιστορίας, γνωρίσαμε αμέτρητους απλούς, εύθραυστους, θνητούς ήρωες, που συντρίφτηκαν καρτερικά στην εκτέλεση του καθήκοντός τους, για πολύ μικρότερα ιδανικά, χωρίς ούτε για μια στιγμή να καταδεχθούν να επιδείξουν κανέναν φόβο ή να παρακαλέσουν να παρέλθει το οποιοδήποτε ποτήρι της θυσίας τους! Γιατί αυτός ο δήθεν θεόσταλτος ήρωας δίστασε τόσο;

Κατά την θεολογία, ο θάνατος του Ιησού ήταν προϋπόθεση σωτηρίας. Κατ' αυτήν ο Ιησούς δεν ήταν ένας απλός Εβραίος μαραγκός, αλλά ένας θεάνθρωπος. Δηλαδή: «Ένας τέλειος θεός και ταυτόχρονα ένας τέλειος άνθρωπος». Φαίνεται όμως, πως ο συνδυασμός των δύο αυτών τελειοτήτων, δημιουργεί συναισθηματική αστάθεια και ενώ ο φορτωμένος τελειότητες ήρωάς μας, ήρθε αποφασισμένος να μας σώσει, τελευταία στιγμή, το ξανασκεφτόταν ιδροκοπώντας μέχρις «αίματος» (Κάποιοι έσπευσαν να βεβαιώσουν και την ύπαρξη του ματωμένου ιδρώτα! Μα συγκρατηθείτε λίγο! Η ίδια η αφήγηση γράφει: «ίδρως ωσεί [σαν] θρόμβοι αίματος». Είναι λοιπόν σχήμα λόγου χάριν έμφασης και όχι πραγματικό αίμα στον ιδρώτα).

Θεολογικά, με τον προσωρινό «θάνατό» του, ο Ιησούς θα έσωζε ολόκληρη την ανθρωπότητα ...; Κι όμως φαίνεται πως ο Ιησούς δεν αντέχει ούτε ένα τέτοιο τρισένδοξο θυσιαστικό «ποτήρι». Μα τότε ...;ποιο «ποτήρι» επιτέλους θα του φαινόταν ευκολότερο να πιει; Δηλαδή, αιώνες τώρα, λατρεύουμε για θεό μας, κάποιον που μέχρι τελευταία στιγμή, παρακαλούσε απεγνωσμένα ...;να μη μας σώσει;!

Τελικά, ποιόν και γιατί παρακαλάει: «Ει δυνατόν εστίν παρελθέτω απ' εμού το ποτήριον τούτο»; (Ματθαίος 26: 39). Ποιός θεός, αν όχι ο ίδιος θα αποφάσιζε αν κάτι τέτοιο ήταν δυνατόν ή όχι; Και γιατί θεός ων δεν γνώριζε τι ήταν δυνατόν και τι όχι; Μήπως η ευλύγιστη θεολογική φαντασία, δύο χιλιετίες μετά, βρήκε το βαθύτερο νόημα της τριπλής αυτής παράκλησης του Θεού ...;προς τον εαυτό του;

Το ερώτημα είναι τόσο τραγελαφικό και ταυτόχρονα τόσο καυτό, που ήταν μάλλον αναμενόμενο, η διαχρονική θεολογία (πατρολογία) να φλυαρεί συστηματικά επ' αυτού!. Πολλοί προσπάθησαν να ψελλίσουν κάποια αγαθόστριφτη ερμηνεία, για την ανεξήγητα έντονη αυτή αντίρρηση του Ιησού, να πιει το «ποτήρι» της σταύρωσής του, χωρίς όμως να καταφέρουν να βρουν μια ικανοποιητική απάντηση. Προσπαθώντας να απαντήσει σε παρόμοιες ερωτήσεις του Κέλσου, ο Ωριγένης γράφει ότι: «Το της κολάσεως ποτήριον (το ποτήρι του βασανισμού ήταν) η εγκατάλειψη (απ' τον Θεό) του Ιουδαϊκού έθνους» (Κατά Κέλσου 25: 30).

Αξιοθρήνητα θεολογικά αερολογήματα, που δεν στηρίζονται πουθενά και όμως τα επανέλαβαν πολλοί θεολόγοι! (Ο Επιφάνιος γράφει: «Επειδή έμελλε διά του Ισραήλ να παραδοθεί, λυπούμενος το σπέρμα του Αβραάμ είπε αυτόν τον λόγο». ). Δηλαδή, ο Ιησούς δεν ήθελε να προχωρήσει στην σταύρωση και την ανάστασή του, που θα έσωζε όλους τους ανθρώπους, για να μην απορριφθεί το σπέρμα του Αβραάμ και χαθεί το έθνος του Ισραήλ!

Όμως, γνωρίζουμε ότι με την δημιουργία του Χριστιανισμού, κάθε άλλο παρά εγκατάλειψη του ιουδαϊκού έθνους υπήρξε. Απεναντίας, οι πρώτοι που έγιναν μαζικά χριστιανοί, ήταν το σπέρμα του Αβραάμ, αφού οι ενημερωμένοι Ιουδαίοι κατάλαβαν την μοναδική ευκαιρία που είχαν πλέον, να προσεγγίσουν μέσα απ' τον Χριστιανισμό, τα ισχυρά κέντρα αποφάσεων και ιστορικών εξελίξεων ώστε να κάνουν επιτέλους το όνειρο του Αβραάμ πραγματικότητα. Μάλιστα στηριζόμενος απολύτως στην Παλαιά Διαθήκη, ο Χριστιανισμός έδωσε στο έθνος αυτό, απίστευτες ευκαιρίες διεθνοποίησης της εβραϊκής ιστορίας και θεολογίας, κάνοντας παγκοσμίως γνωστό, ένα ασήμαντο μέχρι τότε θρησκευτικά και πολιτικά έθνος.

Η εξήγηση λοιπόν πρέπει υποχρεωτικά να είναι άλλη.

Ο επιστρατευμένος (χρισμένος) ήρωάς μας, λίγο πριν απ' την δυσκολότερη καμπή της ιστορίας του, μας έδειξε το πραγματικό του πρόσωπο! Απλώς δεν άντεχε να σταυρωθεί ούτε εικονικά! Οι αντιδράσεις του εκείνο το βράδυ, μας παρέδωσαν την σαφέστερη διαβεβαίωση, ότι ο συγκεκριμένος σωτήρας, δεν έχει καμία σχέση με σωτηριακά ιδανικά, ούτε είχε καμία σχέση με τους ουρανούς, γιατί ολοφάνερα δεν βιαζόταν καθόλου να επιστρέψει σ' αυτούς.

Αναρίθμητοι απλοί άνθρωποι, αν διαβεβαιωθούν ότι με την αυτοθυσία τους θα επιτελέσουν παγκόσμιο σωτηρικό έργο ...;και μόνο για το έπαθλο της εξαιρετικής τους υστεροφημίας, θα "έπιναν" ευχαρίστως, ένα τέτοιο ένδοξο "ποτήρι3! Μάλιστα ολόκληρες στρατιές ηρώων, πηγαίνουν να πολεμήσουν μέχρι θανάτου, για πολύ μικρότερα ανταλλάγματα! Όμως, ήταν πια ολοφάνερο. Αυτός ο σωτήρας ...;τελευταία στιγμή κάτι είχε πάθει ...;

Τα κλαψουρίσματα του «σωτήρα», θα ακολουθήσει η σύλληψή του από τους Ρωμαίους, μετά από την -γεμάτη ερωτηματικά- «προδοσία» του Ιούδα. Ως εκ του θαύματος, ο Ιησούς φαίνεται πλέον πιο ...;θαρραλέος και αποφασισμένος: «Θα πιω το ποτήρι που μου έδωσε ο Πατέρας» (Ιωάννης 18: 11).

Σύμφωνα λοιπόν με τον Ιωάννη, τον Ιησού συνέλαβαν όπως ήταν φυσικό οι ρωμαϊκές αρχές και φυσικά ουδέποτε τον παρέδωσαν στους Ιουδαίους για να δικαστεί. Όμως, αντίθετα από τον Ιωάννη, οι τρεις πρώτοι ευαγγελιστές, δεν αναφέρουν καθόλου τους Ρωμαίους στρατιώτες. Και οι τρεις ομόφωνα αναφέρουν, ότι τον Ιησού πήγαν να συλλάβουν:«Ο Ιούδας μαζί με ένα πλήθος ανθρώπων, οπλισμένων με μαχαίρια και ρόπαλα, σταλμένοι απ' τους αρχιερείς και πρεσβύτερους του συνεδρίου» (Ματθαίος 26: 47, Μάρκος 14: 43, Λουκάς 22: 47). «Αυτοί δε (δηλαδή ο όχλος) που τον έπιασαν τον παρέδωσαν στον αρχιερέα Καϊάφα όπου και συνήχθησαν οι γραμματείς και οι πρεσβύτεροι» (Ματθαίος 26:57).

Το φυσικότερο βέβαια είναι, την σύλληψη μέσα στη νύχτα, να έκαναν οι μόνες αρμόδιες αρχές του τόπου, δηλαδή οι Ρωμαίοι, οι όποιοι όμως ουδέποτε θα παρέδιδαν τον κρατούμενό τους στους Ιουδαίους για να δικαστεί πρώτα απ' αυτούς. Προφανώς ο Ιησούς συνελήφθη και κρατήθηκε για το υπόλοιπο της νύχτας στο φρουραρχείο, ώστε το πρωί να δικαστεί απ' τον Ρωμαίο έπαρχο Πιλάτο!

Τα περί δίκης λοιπόν και ακροάσεων από τον αρχιερέα Άννα, Καϊάφα και Ηρώδη μέσα στην μαύρη νύχτα, είναι εντελώς φανταστικά και δεν θα μας απασχολήσουν, διότι ολοφάνερα είναι κατοπινά εφευρήματα, που μοναδικό σκοπό είχαν να περιπλέξουν την αρχική απλότητα του σεναρίου και να αυξήσουν την δραματικότητα των παθών του Ιησού!

Ένα είναι σίγουρο, οι ρωμαϊκές αρχές ουδέποτε θα συναποφάσιζαν για τα συμφέροντα της Ρώμης, με τα εντελώς αναρμόδια θεοκρατικά δικαστήρια των υπόδουλων Εβραίων. Μια τέτοια ανάμειξη λοιπόν εξουσιών, είναι εξόφθαλμα αδιανόητη. Απ' την στιγμή που οι Ρωμαίοι είχαν λόγους κινητοποίησης και ανάμειξης, σημαίνει ότι οι κατηγορίες για τις οποίες συνελήφθη ο Ιησούς, δεν ήταν θεολογικές, αλλά κατηγορίες πιθανής υπονόμευσης της ρωμαϊκής εξουσίας και έναν τέτοιο κατηγορούμενο, οι Ρωμαίοι δεν θα τον παρέδιδαν ποτέ σε κανέναν άλλον να δικαστεί, παρά μόνο στον ίδιο τον Ρωμαίο έπαρχο, δηλαδή τον Πιλάτο!

Πράγματι: «Πρωίας γενομένης ...;παρέδωσαν τον Ιησού στον ηγεμόνα Πιλάτο» (Ματθαίος 27: 1-2). Είναι φυσικά ανώφελο να προσπαθήσουμε από τους διαλόγους της ανάκρισης να βγάλουμε συγκεκριμένο συμπέρασμα για την πραγματική μορφή της κατηγορίας και την διεξαγωγή της δίκης. Σωστά ο Μάρκος παρατηρεί αόριστα πως «οι αρχιερείς τον κατηγορούσαν για πολλά» (Μάρκος.13: 3).

Από την ερώτηση όμως του Πιλάτου προς τον Ιησού, «είσαι εσύ ο βασιλεύς των Ιουδαίων;» (Ματθαίος 27: 21), μπορούμε να υποθέσουμε ότι η βασική κατηγόρια εναντίον του, ήταν πράγματι σχετική με ενδεχόμενη στάση κατά της ρωμαϊκής φρουράς στην Ιερουσαλήμ. Όμως ο έπαρχος Πιλάτος, έμπειρος διοικητής, γρήγορα κατάλαβε ότι μπροστά του δεν είχε έναν άνθρωπο που ετοίμαζε ένοπλη στάση! Τίποτε από όσα μπορούσε να ελέγξει, δεν συνηγορούσε σ' αυτή την κατεύθυνση.

Ο Πιλάτος δεν άργησε να διακρίνει «ότι από φθόνο τον είχαν παραδώσει» (Μάρκος 13: 10). Μπροστά του είχε έναν κατασκευασμένο ένοχο, από ένα φθονερό ιερατείο, που τον ήθελε οπωσδήποτε νεκρό, για λόγους που ο Πιλάτος αδυνατούσε να υποθέσει. Προσπάθησε λοιπόν να αφήσει ελεύθερο τον συκοφαντημένο θεραπευτή, αλλά συνάντησε σφοδρότατη αντίδραση ακόμα κι από τον κατευθυνόμενο όχλο έξω από το πραιτώριο: «Οι δε ιερείς ξεσήκωναν τα πλήθη ...;φωνάζοντας σταύρωσέ τον, σταύρωσέ τον» Μάρκος 15: 11-14).

Το ιερατείο, οι μοναδικοί κατήγοροι του Ιησού, επιτέθησαν με σοβαρά σενάρια αντιρωμαϊκής συνωμοσίας: «Τον πιάσαμε να ξεσηκώνει τον λαό μας, να τον εμποδίζει να πληρώνει φόρους στον Καίσαρα και να ισχυρίζεται πως είναι ο βασιλιάς Μεσσίας» (Λουκάς 23: 2).

Οι κατηγορίες αν και αναληθείς, ήταν σοβαρές, αφού υπονοούσαν στάση κατά της Ρώμης. Πουθενά όμως δεν υπήρχαν αποδείξεις ικανές, να πείσουν τον Πιλάτο, πως ο αμίλητος άνθρωπος που είχε μπροστά του ήταν ένοχος, στασιασμού κατά της Ρώμης. Ούτε καν οι δραματικές καταγγελίες του καταδότη Ιούδα, δεν είχαν στο παραμικρό επαληθευθεί. Στον λόφο της σύλληψης, ο Ιησούς ήταν άοπλος και σχεδόν μόνος, δεν αντιστάθηκε καθόλου και δεν έδωσε ούτε μια στιγμή την εικόνα κάποιου που ετοίμαζε ένοπλη στάση κατά της πόλης! Υπέθεσε λοιπόν σωστά, ότι ο άνθρωπος που στεκόταν μπροστά του, ήταν θύμα του φαρισαϊκού θεοκρατικού φθόνου!

Παραδόξως ακόμα και ο ίδιος ο Ιησούς, με την σιωπή του, διευκόλυνε την γρήγορη καταδίκη του, αφού δεν έδινε καμία υπερασπιστική απάντηση στις ερωτήσεις του Πιλάτου: «Ουδέν απεκρίνετο ...;και ουκ απεκρίθη προς αυτώ ουδέν»(Ματθαίος 27: 12-14), γι' αυτό και «ο Πιλάτος απόρησε πολύ γι' αυτό» (Ματθαίος 27: 14).

Ο Πιλάτος, όταν διέκρινε ότι δεν συντρέχουν λόγοι ανησυχίας για την ρωμαϊκή τάξη και ασφάλεια, δοκίμασε κατ' επανάληψη να ξεφορτωθεί την ευθύνη μιας άδικης καταδίκης. Αν εξαιρέσουμε την περίπτωση του Βαραββά, που είναι φανερά επινοημένη, (Ο Βαραββάς κατηγορείται: «δια στάσιν [δηλαδή επανάσταση] και φόνον βεβλημένος εις φυλακήν» [Λουκάς 23: 25]. Ουδέποτε ο Πιλάτος θα απελευθέρωνε, έναν τέτοιον αποδεδειγμένο επαναστάτη, διακινδυνεύοντας την πολιτική του φήμη) σύμφωνα με το κείμενο, ο Πιλάτος θέλοντας να ξεφορτωθεί την ευθύνη, ζήτησε απ' τους κατήγορούς του ιερείς, να θανατώσουν οι ίδιοι τον Ιησού (Ιωάννης 19: 6). Αυτοί όμως αρνήθηκαν μια τέτοια εξέλιξη, επιμένοντας στην σταύρωση και όχι στον λιθοβολισμό.

Παρ' όλα αυτά, ο Πιλάτος που είχε φήμη πεισματώδους ανθρώπου, δεν έλεγε να εγκρίνει το επαναλαμβανόμενο δόλιο αίτημα της σταύρωσης ...; Το ιερατείο όμως, πέρασε στην τελική αντεπίθεση, αυτή του ωμού εκβιασμού. Έβαλαν λοιπόν τον κατευθυνόμενο απ' αυτούς όχλο να κραυγάζει: «Όποιος κάνει τον εαυτό του βασιλέα (όπως κατηγόρησαν τον Ιησού ότι έκανε) είναι εχθρός του Καίσαρα. Εάν τον ελευθερώσεις δεν θα είσαι πια φίλος του Καίσαρος» (Ιωάννης 19: 12). Αυτός ο εκβιασμός, ήταν εντελώς ξεκάθαρος. Αν τολμούσε να τον αθωώσει, η είδηση θα έφθανε απ' αυτούς στον ίδιο τον Καίσαρα, με τον ξεκάθαρο υπαινιγμό, ότι δεν υπερασπίστηκε τα συμφέροντα της Ρώμης, από έναν επίδοξο κινηματία, που ήδη έφερε θρασύτητα και δημοσίως τον τίτλο του βασιλιά των Ιουδαίων.

Ο Πιλάτος καταλάβαινε πολύ καλά τον σοβαρό εκβιασμό. ο όνομα του Πιλάτου την περίοδο εκείνη, σχετιζόταν ήδη επικίνδυνα με τον ισχυρότερο στρατιωτικό της Ρώμης, κάποιον Αΐλιο Σηιανό (Aelius Sejanus) που όμως βρέθηκε ένοχος συνωμοσίας εναντίον του αυτοκράτορα, εξορίστηκε και στην συνέχεια θανατώθηκε μαζί με πολλούς άλλους συνωμότες (535) από τον αυτοκράτορα Τιβέριο.

Η πολιτική φήμη του Πιλάτου λοιπόν, κρεμόταν ήδη από μια κλωστή και οι Φαρισαίοι φαίνεται πως το γνώριζαν αυτό καλύτερα από τον καθένα. Ο Πιλάτος δεν θα άντεχε την παραμικρή αντιρωμαϊκή αναφορά στο όνομα του. Έτσι,«ακούσας λοιπόν ο Πιλάτος τούτον τον λόγον, έφερε έξω τον Ιησού και εκάθησε ...;ήτο δε Παρασκευή του Πάσχα και ώρα περίπου έκτη και λέγει προς τους Ιουδαίους. Ιδού ο βασιλεύς σας. Οι δε εκραύγαζον λέγοντες ...;άρον άρον σταύρωσον αυτόν, τότε λοιπόν παρέδωκε αυτόν διά να σταυρωθεί» (Ιωάννης 19: 13-16).

Δεν είναι λοιπόν καθόλου περίεργο που ο Πιλάτος παρέδωσε αμέσως τον Ιησού στην εκτέλεση της ποινής, πράγμα που δείχνει ότι από την μεριά των Φαρισαίων, υπήρξε ιδιαίτερη απαίτηση, άμεσης εκτέλεσης του Ιησού προ της τελετής, με το προφανές πρόσχημα, ότι μόνο έτσι θα αποφευχθούν τα ενδεχομένως προσχεδιασμένα επεισόδια απ' τους οπαδούς του κινηματία Ιησού, που σκοπό τους είχαν να αιματοκυλήσουν την επικείμενη τελετή. Αυτήν την απαίτηση των ιερέων, φαίνεται να βοήθησε αποτελεσματικά ο υποκινούμενος όχλος, με την ασταμάτητα επαναλαμβανόμενη ιαχή: «άρον, άρον (κουβαλήστε τον γρήγορα, τώρα) σταύρωσον αυτόν!».

Ο Ιησούς παραδόθηκε για σταύρωση με έκδηλη την προσωπική συμπάθεια του Πιλάτου στο πρόσωπό του. Κάτω λοιπόν απ' αυτές τις συνθήκες καταδίκης, η ρωμαϊκή φρουρά, που από κοντά παρακολουθούσε τις εξελίξεις, είναι εντελώς απίθανο να κακοποίησε με οποιονδήποτε τρόπο, τον αδίκως καταδικασμένο σε θάνατο Ιησού.

Παρ' όλα αυτά, η αφήγηση θέλοντας να δραματοποιήσει τα πάθη του Ιησού, διαπρέπει ξανά σε ολοφάνερες σκόπιμες παραποιήσεις, βάζοντας τους αμέτοχους σ' αυτή την υπόθεση Ρωμαίους στρατιώτες, να περιπαίζουν, να μαστιγώνουν και να πλέκουν και τον εντελώς φανταστικό εκείνον ακάνθινο στέφανο.

Μάλιστα η εντελώς μυθιστορηματική προέλευση των δήθεν βασανισμών του Ιησού απ' τους Ρωμαίους, γίνεται φανερή απ' το γεγονός, ότι ο Ιησούς βασανίζεται από αυτούς, πριν από την καταδίκη του. Ο Ιησούς φοράει ήδη τον ακάνθινο στέφανο, πολύ πριν ακόμα κριθεί ένοχος και καταδικαστεί: «Εξήλθε (ο Πιλάτος) προς τους Ιουδαίους λέγοντας. Εγώ ουδεμία αιτία (ενοχής) ευρίσκω. Έφερε δε έξω τον Ιησού φορώντας τον ακάνθινον στέφανο ...;» (Ιωάννης19: 1-5).

Πώς είναι δυνατόν οι Ρωμαίοι στρατιώτες να κακοποίησαν τον Ιησού, και να του φόρεσαν οποιονδήποτε ακάνθινο στέφανο, ενώ ο αρχηγός τους ο Πιλάτος τον θεωρούσε εντελώς αθώο, πάσχιζε αγωνιωδώς να τον αθωώσει και είχε καταλήξει μετά από φανερό εκβιασμό στην άδικη αυτή καταδικαστική απόφαση;

Το πιθανότερο λοιπόν είναι, ότι τα περί βασανισμών του Ιησού δεν αληθεύουν. Όχι μόνο γιατί τα αγκάθια δεν θα ήταν τόσο εύκολο να βρεθούν, δίπλα στο πεντακάθαρο από αγκάθια πραιτόριο, (όπως δικαιολογημένα γράφουν άλλοι ερευνητές) αλλά κυρίως, γιατί οι Ρωμαίοι στρατιώτες, δεν ήταν όχλος, αλλά στρατιώτες που εκτελούσαν μόνο εντολές. Όταν ο αρχηγός της φρουράς, ο Πιλάτος, έκρινε κατά επανάληψη αθώο τον Ιησού, τότε ολόκληρη η φρουρά γνώριζε ήδη, ότι ο Ιησούς ήταν θύμα φαρισαϊκής σκευωρίας. Συνεπώς όχι μόνο καμιά εντολή βασανισμών δεν θα μπορούσε να υπάρχει, αλλά ούτε και οποιοδήποτε άλλο προσωπικό κίνητρο ήταν δυνατόν να έχουν οι Ρωμαίοι στρατιώτες, για να κακοποιήσουν κάποιον, που ποτέ δεν στράφηκε εναντίον τους και ο ίδιος ο αρχηγός τους, τον έκρινε απολύτως αθώο. Απεναντίας, είχαν κάθε λόγο να φερθούν με συμπάθεια, στον εμφανώς αδίκως καταδικασθέντα Ιησού.

Σε κάθε περίπτωση, το μαστίγωμα δεν θα μπορούσε να είναι εξοντωτικό, καθώς η έκθεση του κατάδικου σε κοινή θέα, προς μακροχρόνιο παραδειγματισμό, σωφρονισμό και εκφοβισμό ήταν η βασική αιτία επιλογής της σταύρωσης. Η σταυρική τιμωρία δεν έχει στόχο την άμεση τιμωρία του καταδικασμένου (δηλαδή τον απλό θάνατο του εγκληματία) αλλά τον μακροχρόνιο βασανισμό του, προς παραδειγματισμό και εκφοβισμό των υπολοίπων.

Οι περισσότεροι πιστοί, νομίζουν επίσης ότι η σταύρωση του Ιησού κράτησε ατελείωτες ώρες ίσως και μέρες! Αγνοούν ότι η συγκεκριμένη σταύρωση είναι η συντομότερη όλων των εποχών, με τον Ιησού να σημειώνει το σκανδαλώδες ρεκόρ σύντομης παραμονής στον σταυρό!

Αν τα εκατομμύρια των πιστών δεν ζούσαν σε καθεστώς απόλυτης κατήχησης, θα καταλάβαιναν αμέσως, ότι αυτή η προκλητική (το πολύ δίωρη) παραμονή του Ιησού στον σταυρό, από μόνη της στοιχειοθετεί την πλέον αντικειμενική αφορμή σφοδρής αμφισβήτησης κάθε αυθεντικότητας της συγκεκριμένης «ανάστασης». Μάλιστα οι υποψίες εκτινάσσονται κυριολεκτικά στα ύψη, αν στην όλη εικόνα προσθέσουμε την απολύτως ύποπτη χρήση αναισθητικού (ναρκωτικού-καρωτικού) «όξους», που κατά την σαφή ομολογία της αφήγησης, (Ιωάννης 19: 30) προηγείται ακριβώς πριν από τον ολοφάνερα εικονικό θάνατο του Ιησού.

Κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη λοιπόν (που ήταν και ο μόνος «αυτόπτης» μάρτυρας) απ' την εξαγγελία της σταυρικής απόφασης του Πιλάτου (στο Πραιτόριο), μέχρι τον θάνατο του Ιησού στο σταυρό, μεσολαβούν μόνο τρεις ώρες. Απ' το τρίωρο αυτό πρέπει να αφαιρέσετε τον χρόνο της όποιας κακοποίησής του, τον χρόνο που φορτωμένος τον σταυρό περπάτησε μέχρι τον Γολγοθά, καθώς και τις προετοιμασίες της σταύρωσης. Μετά απ' αυτά ...;μένει σε σας να αποφασίσετε πόσος είναι ο υπολειπόμενος χρόνος παραμονής του Ιησού επί του σταυρού.

Για τον χρόνο που ελήφθη η απόφαση της εκτέλεσής του διαβάζουμε: «Ήταν δε Παρασκευή του Πάσχα και η ώρα περίπου έκτη. Λέγει δε ο Πιλάτος στους Ιουδαίους: Να ο βασιλιάς σας. Τότε εκείνοι άρχισαν να φωνάζουν: Άρον άρον σταύρωσον αυτόν ...; Τότε ο Πιλάτος παρέδωσε τον Ιησού να σταυρωθεί» (Ιωάννης 19: 14-16).

Για το χρόνο θανάτου πάνω στον σταυρό, διαβάζουμε ότι: «Περί δε την ενάτην ώραν ανεβόησεν ο Ιησούς λέγων: Ηλί, ηλί λαμά σαβαχθανί (Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;). Τινές δε των εκεί εστηκότων (παρισταμένων) έλεγον, τον Ηλία φωνάζει και ευθέως τις (κάποιος) εξ αυτών, λαβών τον σπόγγον και γεμίσας αυτόν (όξος) περιθέσας (τον σπόγγον)εις κάλαμον επότιζεν αυτόν. Ο δε Ιησούς ...; (δηλαδή αμέσως μετά το πότισμα του σπόγγου και περί την ενάτην ώραν,)άφηκε το πνεύμα» (Ματθαίος 27: 45-50).

Ο Μάρκος (15: 33-37) επαναλαμβάνει αυτολεξεί τα ίδια ακριβώς. Ο δε Λουκάς (23: 44-46) επιβεβαιώνει την ενάτη ώρα ως την στιγμή του θανάτου του Ιησού.

Κατά την ομόφωνη λοιπόν γνώμη των τριών πρώτων ευαγγελιστών, (ο Ιωάννης δεν αναφέρει καθόλου ώρα «θανάτου») ο Ιησούς παρέδωσε το πνεύμα στον «Πατέρα» του «περί ώρας ενάτης» (Ματθαίος 27: 45, Μάρκος 15: 34, Λουκάς 23: 44). Όμως, πριν από τρεις μόνο ώρες, δηλαδή «περί ώρας έκτης» (Ιωάννης 19: 14-16), ο Ιησούς βρισκόταν ακόμα στο πραιτώριο του Πιλάτου και μέχρι την σταύρωση του (πάντα κατά την αφήγηση), μεσολάβησαν ακόμα τα εξής χρονοβόρα γεγονότα: Οι Ιουδαίοι επέβαλαν με την οχλαγωγία τους την καταδικαστική απόφαση. Ο Πιλάτος τον παράδωσε στην φρουρά. Οι φρουροί (κατά την αφήγηση) τον περιέπαιξαν φορώντας του χλαμύδα και τον προσκυνούσαν περιπαικτικά. Στην συνέχεια τον έντυσαν ξανά με τα δικά του ρούχα, του φόρτωσαν τον σταυρό και τον οδήγησαν εκτός πόλεως στον δρόμο προς τον Γολγοθά.

Το ότι ο Ιησούς δεν ήταν τόσο εξαντλημένος ή ετοιμοθάνατος από βαρύτατες κακώσεις που του προκάλεσε το μαστίγωμα (φραγγέλωμα), γίνεται φανερό απ' το γεγονός ότι μπορεί και σηκώνει μόνος του το βάρος του σταυρού (18 έως 30 κιλά) στο μεγαλύτερο μέρος των περίπου 500 έως 600 μέτρων που διανύει. Βέβαια, καθ' οδόν συμβαίνει κάτι αναπάντεχο: Ο Ιησούς (ο τέλειος άνθρωπος) και όχι οι δυο αμαρτωλοί συνοδοιπόροι του (που λογικά, επίσης μαστιγώθηκαν), σταμάτησε κουρασμένος και τον σταυρό ανέλαβε κάποιος Σίμων Κυρηναίος.

Τι παράξενη εξέλιξη! Ο άνθρωπος που ήρθε να σώσει ολόκληρη την ανθρωπότητα, πρώτα τρεις φορές αρνείται μετά δακρύων την αποστολή του (στον κήπο της Γεσθημανής) και τώρα καταδέχεται ένας άλλος να του κουβαλήσει το φορτίο ...;

Και σαν μην φτάνει μόνο αυτό, ενώ ο Σίμων o Κυρηναίος κουβαλάει τον σταυρό του, ο Ιησούς όχι μόνο δεν χρειάζεται κάποια περίθαλψη, αλλά στήνει «πηγαδάκι» με γυναίκες: «Εκεί ο Ιησούς κοντοστάθηκε ξανά και μίλησε με κάποιες γυναίκες, λέγοντας πως έπρεπε να κλαίνε για τα δικά τους παιδιά και όχι για τον ίδιο» (Λουκάς 23: 28).

Το πρώτο πράγμα που συμβαίνει στον Γολγοθά, στον τόπο της σταύρωσης, είναι ότι οι Ρωμαίοι επιχειρούν να δώσουν στον Ιησού να πιει, ένα χαλαρωτικό οίνο πριν τον σταυρώσουν: «Και φέρουσιν αυτόν επί τον Γολγοθάν και έδιδον εις αυτόν να πιει οίνον μεμιγμένον με σμύρνα ("εσμυρνισμένον οίνον") αλλ' εκείνος δεν έλαβε και (μετά απ' αυτό)εσταύρωσαν αυτόν» (Μάρκος 15: 23).

Σύμφωνα με τον Σουηδό ακαδημαϊκό, ευαγγελιστή ιερέα και μελετητή της Καινής Διαθήκης, Γκούναρ Σάμιουελσον, οι Γραφές δεν λένε πως ο Ιησούς σταυρώθηκε. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζει, το αρχικό κείμενο στα ελληνικά αποκαλύπτει μόνο πως ο Ιησούς κουβάλησε «κάποιο μηχάνημα βασανιστηρίων ή εκτελεστικό όργανο» σε έναν λόφο πάνω στο οποίο «κρεμάστηκε» και πέθανε.

Ο Σάμιουελσον, βασίζει τον ισχυρισμό του στην μελέτη αρχαίων κειμένων 900 ετών στις αρχικές γλώσσες τους -εβραϊκά, λατινικά και ελληνικά, την γλώσσα της Καινής Διαθήκης. Για 3 χρόνια μελετούσε 12 ώρες την ημέρα, λέει, και ανακάλυψε πως η κρίσιμη λέξη που συνήθως μεταφράζεται σαν "σταυρώνω" δεν σημαίνει απαραίτητα αυτό.

«Παραδόθηκε για να σταυρωθεί» λέει ο Σάμιουελσον για τον Ιησού, χρησιμοποιώντας τα ελληνικά της Βίβλου σαν επιχείρημα. Την εποχή που οι απόστολοι Ματθαίος, Μάρκος, Λουκάς και Ιωάννης έγραφαν τα ευαγγέλιά τους, αυτή η λέξη είχε την έννοια «κρεμάω», υποστηρίζει ο θεολόγος. «Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται υπό μια ευρύτερη έννοια από τη "σταύρωση" ...; Αναφέρεται στον απαγχονισμό, στο δέσιμο των κλημάτων σε έναν αμπελώνα και σε διάφορους άλλους τρόπους κρεμάσματος ...;».

Ο Ηρόδοτος δείχνει ότι πρόκειται για παλούκι: «Την δε κεφαλήν (του νεκρού) ανασταυρούσι» (Herodotus 4.103.6). Δηλαδή παλούκωναν τα κεφάλια των ηττώμενων στρατιωτών.

«Σταυροί λέγονται τα ορθά και απωξυμμένα (μυτερά) ξύλα» (Μέγα ετυμολογικό 125.30).

Η λέξη αυτή όμως, όπως σωστά επισημαίνει ο Σάμιουελσον, επιβεβαιώνοντας τις σχετικές υποψίες μας, παραπέμπει περισσότερο σε δέσιμο του θύματος (πάνω σε έναν όρθιο πάσαλο) παρά στο κάρφωμα του πάνω σ΄ αυτόν. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που τρεις ευαγγελιστές δεν κάνουν λόγο καθόλου για ανάλογα σημάδια και πληγές στα χεριά του Ιησού. Το πιθανότερο λοιπόν είναι ότι ο Ιησούς της βιβλικής αφήγησης, δέθηκε σε έναν πάσσαλο ή κρεμάστηκε όπως οι παρακείμενοι κακούργοι, (Λουκάς 23: 39 και Πράξεις 5: 30) με αντιστήριγμα στα πόδια ή ανάμεσα στα σκέλη.

Ο Ιησούς των κειμένων, ήταν ένας τριαντατριάχρονος άνδρας, δηλαδή στην ακμή της δύναμής του. Μάλιστα κατά την θεολογία, ήταν ένας τέλειος άνδρας, χωρίς την φθοροποιό αμαρτία του Αδάμ. Άρα ήταν ασφαλώς και ανθεκτικότερος από κάθε άλλον άνθρωπο επί γης. Από ποια αιτία λοιπόν πέθανε, σε λιγότερο από δύο ώρες, ένας τέτοιας ασυνήθιστης αντοχής τριαντατριάχρονος άνδρας, απλά δεμένος στον σταυρό;

Ούτε πείνα, ούτε δίψα, ούτε οποιαδήποτε αναπνευστική δυσκολία, σκοτώνουν έναν νέο άνθρωπο, στον ελάχιστο αυτό χρόνο των δύο ωρών. Το περίφημο πνευμονικό οίδημα (υγρό στους πνεύμονες) λόγω παρατεταμένης δυσκολίας στην αναπνοή του σταυρωμένου, που αναγκάσθηκαν να ανακαλύψουν σαν αιτία θανάτου, οι προβληματισμένοι πιστοί, όχι μόνο δεν επιβεβαιώνεται από σχετικά πειράματα, αλλά ακόμα κι αν το δεχθούμε ως αιτία θανάτου, δεν έχει καμία πιθανότητα να εμφανιστεί στον ελάχιστο αυτό χρόνο της δίωρης ταλαιπωρίας του Ιησού πάνω στον σταυρό.

Ακόμα κι αυτοί, που δεν μπορούν να δεχθούν ότι στην περίπτωση του Ιησού δεν χρησιμοποιήθηκαν καρφιά στα χέρια και στα πόδια, θα πρέπει να μάθουν, ότι ακόμα και αν δεχθούμε τα τραύματα αυτά στα πόδια και τα χέρια, το σκηνικό στην περίπτωση του Ιησού δεν αλλάζει διόλου. Παρόμοια τραύματα, δεν είναι θανατηφόρα, δεν δημιουργούν ακατάσχετη αιμορραγία και φυσικά σε δύο μόνο ώρες, δεν μολύνονται σε θανατηφόρο βαθμό.

Ο γνωστός καθηγητής θεολογίας Μπαλάνος έγραψε: «Η αιμορραγία των άκρων εκ της προσηλώσεως (από το κάρφωμα) έπαυε ταχέως και δεν ήτο θανατηφόρος. Τον θάνατο επέφεραν η (πολυήμερη) παρά φύση στάση του σώματος, εκ της οποίας προήρχετο μεγάλη αταξία στην κυκλοφορία του αίματος ...;» ("Η μεγάλη εβδομάς και το Πάσχα", σελ. 25-26).

Το παρακάτω απόσπασμα εφημερίδος, μας δίνει την αντικειμενική αίσθηση του πράγματος, από μια πραγματική εμπειρία σταύρωσης: «Ένα εκπληκτικό κατόρθωμα επέτυχαν δύο νεαροί Γάλλοι, εγκατεστημένοι στο Μόντρεαλ. Ο Πάτρικ Μπενισού και η γυναίκα του Μαρίτα, ιδρυτές σχολής γιόγκα, έμειναν σταυρωμένοι, ενώπιον εκατοντάδων θεατών, θέλοντας να αποδείξουν ότι η πλήρης αυτοκυριαρχία μπορεί να κατανικήσει τον πόνο ...; Ο Πάτρικ κάρφωσε μόνος του τα πόδια και το ένα του χέρι! Τέλος κάποιος ανέλαβε να χτυπήσει και το τελευταίο καρφί στο δεξί του χέρι! Στην θέση αυτή (του σταυρωμένου) έμειναν ακίνητοι και σχεδόν μειδιώντες η Μαρίτα 22 ώρες ο δε Πάτρικ (32 ετών) 30 ώρες»(«ΒΗΜΑ» 21 Σεπτεμβρίου 1967 - Μόντρεαλ 21. Από το Βιβλίο του Ιάσονα Ευαγγέλου "Το θρησκευτικό φαινόμενο" σελ. 75.).

Η παραπάνω περίπτωση, δίνει την σωστή χρονική διάσταση στο ζήτημα, δείχνοντας περίτρανα ότι η σταύρωση ήταν ειδικά επιλεγμένη για να σκοτώνει τα θύματά της αργά και βασανιστικά. Όμως η ίδια η αφήγηση της Καινής Διαθήκης, επιμένει να μας δείχνει ξεκάθαρα, ότι ο χρόνος παραμονής του Ιησού στον σταυρό, ήταν εξωφρενικά μικρός.

Ναι, στην διασημότερη θανατηφόρο σταύρωση της ανθρωπότητας, απουσιάζει εντελώς, ο αναγκαίος χρόνος για μια σταδιακή σωματική εξάντληση μέχρι θανάτου. Αντιθέτως ο Ιησούς μέχρι την τελευταία στιγμή, παρέμεινε ακμαίος και διέθετε στεντόρεια φωνή, που μόνο προθανάτια κατατονία δεν δηλώνει: «Ανεβόησεν ο Ιησούς φωνή μεγάλη λέγων Ηλί, ηλί ...;» (Ματθαίος 27: 46). Μάλιστα, όπως είπαμε, με πλήρη διαύγεια πνεύματος, συνομιλούσε μέχρι την τελευταία στιγμή, τόσο με τους εκατέρωθέν του σταυρωμένους ληστές, υποσχόμενος παραδείσους, όσο και με τους συγγενείς του, τακτοποιώντας οικογενειακές του υποθέσεις.

Από τι πέθανε λοιπόν ο Ιησούς πάνω στον σταυρό; Στο δίωρο αυτό της σταύρωσής του, ο Ιησούς δεν παρουσίασε απολύτως κανένα σύμπτωμα προθανάτιας εξάντλησης. Όμως, όπως ξεκάθαρα ομολογείται ...;μόλις ο Ιησούς φώναξε τον «Ηλία» ή οποιοδήποτε άλλο σύνθημα στα χαλδαιϊκά και κάποιος εκ των ημετέρων, έτρεξε, του έβαλε με το καλάμι τον σπόγγο στο στόμα ...;ο Ιησούς πάραυτα παρέδωσε το πνεύμα.

«Εις των στρατιωτών εκέντησε (ένυξε) με λόγχην την πλευράν αυτού, και ευθύς εξήλθεν αίμα και ύδωρ» (Ιωάννης 19: 34).

Η ιδέα μπορεί να είναι εντελώς δελεαστική, αλλά δεν θα έπρεπε καθόλου να αποτελεί μέρος της απάντησης, μια και ο οποιοσδήποτε λογχισμός, αποτελεί μεταθανάτιο τραυματισμό. Ο Ιησούς πρώτα εκπνέει, και άγνωστο ποσό μετά λογχίζεται στην πλευρά. Είναι αυτονόητο πως κάθε συνετή ιατροδικαστική έρευνα, δεν θα μπορούσε να συμπεριλάβει τον λογχισμό σε ένα πτώμα ως αφορμή θανάτου. Μάλιστα αν οι ίδιοι πιστοί δεχθούν ότι το «τετέλεσται» δεν σημαίνει κατ' ανάγκη και τον πραγματικό θάνατο του Ιησού ...;τότε μόνοι τους ανοίγουν επίσημα τον ασκό των υποθέσεων της κωματώδους κατάστασης του Ιησού από το καρωτικό όξος που ήπιε πριν αναφωνήσει «τετέλεσται». Συνεπώς κάθε απόπειρα να συνδεθεί ο θάνατος του Ιησού με τον λογχισμό αυτόν, παραβιάζει την ιδία την αφήγηση μια και ο λογχισμός αυτός έρχεται πολύ μετά το «τετέλεσται» του Ιησού.

Τι θα πούμε όμως για τον λογχισμό αυτόν, αν η υπόθεση της κωματώδους κατάστασης του Ιησού μετά το καρωτικό όξος αληθεύει; Δεν θα μπορούσε να ήταν αυτό ένα χτύπημα οριστικά θανατηφόρο; Απαριθμήστε τα προβλήματα και τις ενστάσεις που προκύπτουν από μια τέτοια παραδοχή:

Πρέπει να σημειώσουμε ότι το χτύπημα της λόγχης, δεν το αναφέρει παρά μόνο ο Ιωάννης. Οι υπόλοιποι ευαγγελιστές, ενώ αναφέρουν τον (Εβραιο-ρωμαίο!) εκατόνταρχο Λογγίνο (στα Ευαγγέλια δεν αναφέρεται με το όνομά του, αλλά με το αξίωμά του [κεντυρίων, ή εκατόνταρχος]), δεν αναφέρουν τίποτε για τον λογχισμό του νεκρού Ιησού. Είναι δυνατόν οι ίδιοι του οι μαθητές-βιογράφοι του που με πάθος θέλουν να αναδείξουν κάθε λεπτομέρεια του μαρτυρίου του, να μην αναφέρουν την τόσο ενδιαφέρουσα αυτή κακοποίηση του δασκάλου τους; Άρα η υπόθεση του εμβόλιμου μεταθανάτιου τραυματισμού, δεν φαίνεται και τόσο μετέωρη. Ο Ιησούς ουδέποτε τραυματίστηκε σοβαρά στον σταυρό από σφοδρό διαπεραστικό λογχισμό.

Ο βαθιά ναρκωμένος Ιησούς με το μείγμα των προσεκτικά διαλεγμένων καρωτικών που ήπιε, μπορούσε να δεχθεί, κάψιμο, κόψιμο, έως και τρύπημα κρανίου, χωρίς να δείξει την παραμικρή αντίδραση για τις επόμενες τρεις έως και τέσσερις ώρες. Έτσι στην περίπτωσή του ένα δυνατό «κέντημα» στα πλευρά, δεν θα προκαλούσε κανενός είδους αντίδρασης. Για έναν απλό στρατιώτη, αυτή η παντελής έλλειψη αντίδρασης, ενός από ώρα ακίνητου εσταυρωμένου, ήταν και η καλύτερη απόδειξη ότι ο εσταυρωμένος αυτός είχε πράγματι αποβιώσει.

Ένας τραυματισμός στα πλευρά ενός νεκρού ανθρώπου και μάλιστα αδικο-σταυρωμένου, θα ήταν μάλλον αναίτιος. Αν παρ' όλα αυτά, κάποιος στρατιώτης ήθελε να απαλλαγεί από υποψίες επιβίωσης του θύματος, δεν θα λόγχιζε ήπια (δεν θα κέντιζε) στα πλευρά, αλλά θα έδινε την χαριστική βολή, σε καίριο σημείο δηλαδή κατ' ευθείαν στην καρδιά.

Το πιθανότερο είναι λοιπόν, ότι οι συντάκτες του συγκεκριμένου ευαγγελίου που φέρει το όνομα Ιωάννης, απλά δανείζονται στοιχεία από την εικόνα αυθεντικού σταυρικού θανάτου (μετά από πολυήμερη αναπνευστική ταλαιπωρία) και γι' αυτό τοποθετούν το νερό (πνευμονικό υγρό) και αίμα στα πλευρά του Ιησού, ώστε να κάνουν και την απίστευτα σύντομη (δίωρη) σταύρωση του Ιησού, να φαίνεται όσο γίνεται πιο αληθινή.

Μάλιστα αν θυμηθούμε ότι οι νεκροί δεν αιμορραγούν, αφού η σταματημένη καρδιά τους δεν κυκλοφορεί το αίμα, μπορούμε να υποθέσουμε, ότι αν ο Ιησούς είχε την ατυχία, να δεχθεί ένα οποιουδήποτε βάθους τραυματισμό στα πλευρά του, αυτό θα ήταν απολύτως καταστροφικό για την επιδιωκόμενη ανάστασή του, διότι ο υπνωτισμένος και όχι νεκρός Ιησούς, θα παρουσίαζε ακατάσχετη αιμορραγία και αυτό θα μαρτυρούσε στον ίδιο τον φρουρό, καλύτερα από οποιαδήποτε άλλη απόδειξη, ότι ο Ιησούς φαινόταν, αλλά δεν ήταν καθόλου νεκρός. Η επόμενη κίνηση των φρουρών, την συγκεκριμένη μέρα, θα ήταν ο άμεσος και θανατηφόρος ανασκολοπισμός του Ιησού, πράγμα που ποτέ δεν συνέβη. Στα πλευρά του Ιησού λοιπόν δεν υπήρξε ούτε τραύμα, ούτε ακατάσχετη αιμορραγία.

Στην κατεύθυνση της υστερότερης επινόησης του περιστατικού, συνηγορεί έντονα και το γεγονός, ότι μόνο στο ίδιο αυτό ευαγγέλιο του Ιωάννη, βρίσκουμε και την επιβεβαίωση αυτού του τραυματισμού στο περιστατικό του άπιστου Θωμά. Ο αναστημένος πλέον Θεός, επιδεικνύει ανεξήγητη ανοχή στον μαθητή του Θωμά (που μετά από δύο ολόκληρα χρόνια θαυμάτων κοντά στον Ιησού, εξακολουθεί να μην πιστεύει), λέγοντάς του: «Φέρε το χέρι σου και βάλτο στο πλευρό μου» (Ιωάννης 20: 27).

Την επίδειξη της τραυματισμένης πλευράς του Ιησού, αγνοεί ακόμα και η σχετική αναφορά του Λούκα, όπου ο αναστημένος Ιησούς, περιέργως προσπαθεί να πείσει τους μαθητές του ότι είναι ο δάσκαλός τους λέγοντας: «Δείτε τα χέρια και τα πόδια μου για να πεισθείτε ότι εγώ είμαι» (Λουκάς 24: 39). Και πάλι όμως δεν αναφέρεται καθόλου, στο σημαντικότερο (και κατά πολλούς θανατηφόρο) τραύμα του στα πλευρά!

Η σύμπτωση δεν είναι τυχαία. Μόνο ο «Ιωάννης» που επινόησε τον λογχισμό, πρόσθεσε στο ευαγγέλιό του και την επίδειξη του τραύματός του στον Θωμά, αφού για το σημαντικότερο αυτόν τραυματισμό του Ιησού, δεν αναφέρει το παραμικρό, κανένας απ' τους τρεις υπόλοιπους ευαγγελιστές!

Στον Λουκά μάλιστα διαβάζουμε: «Έστεκαν δε πάντες οι γνωστοί αυτού μακρόθεν» (Λουκάς 23: 49). Είναι λοιπόν δυνατόν, ο ήρωας της ανάστασης, να κακοποιήθηκε μπροστά σε τόσους συγγενείς και φίλους, με εμπηγμό ξίφους σε ένα απ' τα πλευρά του και την αξία αυτής της λεπτομέρειας, ακόμα και σαν εξαιρετικό ενισχυτικό της αυθεντικής ανάστασής του, να την παραβλέπουν τρεις από τους τέσσερις βιογράφους του;

Στην περιοχή της Ιουδαίας ήταν πασίγνωστο ένα φυτό, το λεγόμενο «Papaver somniferum» ή αλλιώς το γνωστό μας όπιο. Κεντρική ουσία του φυτού είναι η μορφίνη, η οποία χρησιμοποιείτο από τους ιατρούς θεραπευτές πριν από τις επεμβάσεις στους ασθενείς τους από την προ Χριστού εποχή. Οι ιδιότητες του φυτού σαν παυσίπονο και ναρκωτικό ήταν γνωστές.

Πρέπει να σημειώσουμε λοιπόν, ότι στα κείμενα ξεκάθαρα ορίζεται, ότι το όξος (οίνος) ανακατεμένο με σμύρνα ή χολή, το οποίο αρνήθηκε ο Ιησούς να λάβει, εδόθη στον Ιησού απ' τους Ρωμαίους, μόλις αυτός έφτασε στον τόπο της εκτέλεσης και ακριβώς λίγο πριν από την σταύρωσή του.

Επρόκειτο για ένα ποτό προσωρινού κατευνασμού των αντιδράσεων των θυμάτων της σταύρωσης. Το συμπέρασμα αυτό το δέχονται οι πλέον αρμόδιοι ερμηνευτές της Καινής Διαθήκης, όπως ο Ι. Καραβιδόπουλος (έδρα Καινής Διαθήκης Α.Π.Θ.) ο οποίος γράφει: «Ο εσμυρνισμένος οίνος που προσφέρεται στον Ιησού, επέχει θέση αναισθητικού, το οποίο προσφερόταν συνήθως για να διευκολύνεται η εκτέλεση της σταύρωσης και να μην ανθίσταται ο εσταυρωμένος»(«Το κατά Μάρκον ευαγγέλιο» σελ. 490. Εκδ. Πουρνάρα).

Η εγκεκριμένη (απ' την ιερά σύνοδο) μετάφραση Β. Βέλλα το ξεκαθαρίζει αυτό καλύτερα απ' οποιονδήποτε άλλον γράφοντας: «Tον έφεραν στον Γολγοθά, που στα ελληνικά σημαίνει "τόπος κρανίου", (και εκεί) του έδωσαν να πιει κρασί ανακατεμένο με αναισθητικό, ο Ιησούς όμως δεν το δέχθηκε. Τότε (δηλαδή μετά απ' αυτό) τον σταύρωσαν ...;» ( Β.Β. Μάρκος 15: 23).

Ήταν λοιπόν προφανώς καθιερωμένο απ' τους Ρωμαίους, την ώρα της σταύρωσης, να δίνουν στους κατάδικους μαζί με κρασί, κάποιο ελαφρό αναισθητικό, ώστε να διευκολύνονται κυρίως οι ίδιοι οι σταυρωτές στα δύσκολα καθήκοντά τους, κάτι όμως που έκανε και για τα θύματά τους υποφερτή την τελική διαδικασία της σταύρωσής τους!

Επίσης ήταν γνωστό ότι σε συνδυασμό με άλλη ουσία, προφανώς με μανδραγόρα, έχει σαν αποτέλεσμα την άμεση λιποθυμία και την πτώση των παλμών της καρδιάς για ένα μικρό χρονικό διάστημα, σε ελάχιστο επίπεδο χωρίς να την εξασθενεί, αλλά τουναντίον να την ενισχύει. Εκτός από όλα αυτά μειώνεται η αναπνοή στο ελάχιστο και το σώμα χαλαρώνει πλήρως. Καταλαβαίνετε λοιπόν, γιατί μετά το «τετέλεσθαι» τον κεντάει ο Λογγίνος; Το τέλειο πιστοποιητικό θανάτου ενός ζωντανού ανθρώπου, ο οποίος είναι απλά και μόνο τραυματισμένος ναρκωμένος και αναίσθητος.

Την πρώτη φορά, που του έδωσαν το όξος οι Ρωμαίοι, ο Ιησούς το αρνήθηκε. Την δεύτερη φορά φορά όμως που του προσφέρεται και πάλι το όξος, δεν έχει αντιστάσεις ή αντιρρήσεις. Γιατί όμως;

Ο Ιησούς (κατά την αφήγηση) βρίσκεται ήδη σταυρωμένος ελάχιστα λεπτά πριν από τον «θάνατό» του. Παρ' όλα αυτά, συνομιλεί με πλήρη διαύγεια με τον Ιωάννη και την μητέρα του, που βρίσκονται «παρά τω σταυρώ», δηλαδή ακριβώς δίπλα του, στη βάση του σταυρού. Ο Ιησούς απευθυνόμενος σ' αυτούς με πλήρεις τις αισθήσεις του, αναθέτει στον μαθητή του Ιωάννη την προστασία της Μητέρας του Μαρίας. Ακριβώς όμως στην προέκταση της ίδιας αυτής συζήτησης, ο Ιησούς λέει «διψώ», απευθυνόμενος φυσικά σ' αυτούς που βρίσκονται «παρά τω σταυρώ».

Ο Ιωάννης και οι τρεις Μαρίες, τοποθετούν (αγκυλώνουν) το κατάλληλο σφουγγάρι πάνω σε ένα ματσάκι από φρύγανα ρίγανης χωμένο μπροστά στο κούφιο καλάμι (Ιωάννης 19: 29) ή απλά κατ' ευθείαν σε κατάλληλα σχισμένο καλάμι (Μάρκος 15: 35) που κάποιος φρόντισε να έχει μαζί του, δίνοντας στον Ιησού, που μόλις προηγουμένως συνομιλούσε μαζί τους, μια γουλιά απ' το δικό τους αυτή τη φορά "όξος".

Στην σκέψη ότι οι δικοί του άνθρωποι και όχι οι Ρωμαίοι στρατιώτες, είναι αυτοί που έδωσαν την δεύτερη αυτή φορά, το τελικό «όξος» στον Ιησού, μας οδηγούν τα ίδια τα κείμενα. Εντούτοις, όλες οι θεολογικές ερμηνείες, σπεύδουν, συχνά παραποιώντας αδίστακτα τα κείμενα, να βοηθήσουν την αντίθετη άποψη. Παράδειγμα η εγκεκριμένη απ' την ιερά σύνοδο μετάφραση της Αγίας Γραφής Β. Βέλλα (Β.Β.) γράφει παντελώς αυθαίρετα: «Λέγει (ο Ιησούς) διψώ ...; (τότε) οι στρατιώτες (η λέξη στρατιώτες δεν υπάρχει στο κείμενο!) βούτηξαν ένα σφουγγάρι στο ξύδι, το στήριξαν στην άκρη ενός κλαδιού ύσσωπου (ο ύσσωπος είναι θάμνος ρίγανης και δεν μπορεί να έχει κλαδιά!) και το έφεραν στο στόμα του Ιησού» (Β.Β. Ιωάννης 19: 29). Βλέπουμε ότι οι προχειρότητες, οι παραποιήσεις και οι προσθαφαιρέσεις λέξεων, συνεχίζονται αμείωτες μέχρι σήμερα, αλλοιώνοντας με περισσή αυθάδεια τα κείμενα ώστε αυτά να βοηθούν τις αυθαίρετες θεολογικές ερμηνείες.

Όμως οι Ρωμαίοι στρατιώτες δεν είχαν κανέναν λόγο να περιπαίξουν τον Ιησού επί του σταυρού, δίνοντας του ξύδι, όπως κατά παρέκκλιση όλων των άλλων ευαγγελιστών θέλει ο (γιατρός) Λουκάς, (23: 37). Μάλιστα, αν ο Λουκάς ήταν πράγματι γιατρός, τότε είναι αυτός που είχε κάθε λόγο να διαστρέψει αυτήν ακριβώς την λεπτομέρεια, καταλαβαίνοντας περισσότερο απ' όλους τους άλλους, τον πραγματικό ρόλο του τελικού «όξους». Διότι, ακόμα κι αν θελήσουμε να δεχθούμε ότι οι Ρωμαίοι περιπαίζοντας τον Ιησού του έδωσαν αυτοί το όξος, παραμένει ακατανόητο το γιατί τελικά ο Ιησούς το ήπιε.

Όμως είναι ηλίου φαεινότερο, ότι το αίτημα του Ιησού, διψώ, ήταν αδύνατον να απευθύνεται προς τους Ρωμαίους σταυρωτές του. Ο εσταυρωμένος, δεν μπορούσε έτσι απλά να παραγγέλνει τις ανάγκες του στους παρευρισκόμενους στρατιώτες και να περιμένει ότι αυτοί θα του τις εκπληρώσουν! Ο κρανίου τόπος, δεν ήταν ...;αναψυκτήριο, αλλά τόπος μαρτυρικού θανάτου. Ο καταδικασμένος σε σταυρικό θάνατο, έπρεπε να πεθάνει ακριβώς από κακουχίες, πείνα και κυρίως δίψα. Το τελευταίο πράγμα λοιπόν που θα περίμενε ένας σταυρωμένος, είναι να ζητήσει και να του δώσουν νερό οι σταυρωτές του.

Φυσικά τέτοιο δικαίωμα προσφοράς τροφής, νερού ή οποιασδήποτε άλλης διευκόλυνσης, αυτονόητα δεν το είχαν ούτε και οι δικοί του άνθρωποι. Κλεφτά όμως, δωροδοκώντας ή και αποσπώντας σύντομα την προσοχή των φρουρών, δύο τρεις δικαιωματικά παραστεκόμενοι συγγενείς, έχοντας έτοιμο το κατάλληλο καλαμένιο εργαλείο, μπορούσαν να του προσφέρουν στα γρήγορα, μια γουλιά νερού ή ...;«όξους» ...;

Αυτό ακριβώς έκανε προφανώς η ομάδα του Ιωάννη με τις τρεις Μαρίες, ή και κάποιος απ' τους υπόλοιπους παρευρισκόμενους ημέτερους. Την κατάλληλη στιγμή όταν «ο Ιησούς είδε πως όλα είχαν φτάσει στο (προ)καθορισμένο τέλος τους είπε: Διψώ ...;». Τότε με τον προαναφερόμενο τρόπο, αντί να του προσφέρουν μια γουλιά ανακουφιστικό νερό ...; αυτοί του προσφέρουν την αναγκαία για την καρωτική (Κάρωση: βαθύς ύπνος, νάρκωση) νεκροφάνειά του, κατάλληλη ποσότητα «όξους».

Ακόμα κι αν γινόταν αντιληπτοί απ' τους φρουρούς, η όλη κίνηση ήταν τόσο σύντομη, που ο Ιησούς θα προλάβαινε οπωσδήποτε να πιει την απαραίτητη μια γουλιά απ' το σημαντικό για την περίπτωσή του περιεχόμενο του σπόγγου. Το εξαιρετικά περίεργο είναι, ότι ενώ ο Ιησούς λέει διψώ, δεν αρνείται να πιει το «ξύδι» που του προσφέρουν (όποιοι κι αν του το πρόσφεραν) που απολύτως καμία ανακούφιση δεν μπορούσε να του προσφέρει στην υποτιθέμενη βασανιστική του δίψα!

Ότι το οποιοδήποτε ξύδι, δεν είναι ό,τι καλύτερο για την δίψα, μας το βεβαιώνει στην ίδια την Βίβλο ο ψαλμωδός Δαυίδ, που παραπονιέται (ποιητικά) ότι: «Προς ονειδισμόν και ταλαιπωρίαν ...;(οι εχθροί) μου έδωσαν χολή να φάω και στην δίψαν μου με πότησαν όξος» (Ψαλμοί 68: 21).

Ότι κάποιος «ημέτερος» έσπευσε να ποτίσει το καρωτικόν όξος στον Ιησού, μετά από δική του συνθηματική κραυγή, το ομολογεί σχεδόν με κάθε σαφήνεια ο Ματθαίος γράφοντας: «Περί δε την ενάτην ώρα αν ανεβόησεν ο Ιησούς λεγών: Ηλί, ηλί, λαμά σαβαχθανί. (Κατά τον Ματθαίο ο Ιησούς δεν είπε διψώ, αλλά φώναξε αυτή την συνθηματική χαλδαιϊκή φράση). Τινές δε των εκεί ισταμένων έλεγον τον (προφήτη) Ηλία φώναζει».

Η σκέψη όμως αυτή, σαφώς δεν θα μπορούσε να γίνει από Ρωμαίους που αγνοούσαν παντελώς τον Ηλία ...; «Και ευθύς τις εξ αυτών (Εξ εκείνων δηλαδή που έστεκαν εκεί και έλεγαν τον Ηλία φωνάζει ...; Άρα σαφώς κάποιος Ιουδαίος και όχι Ρωμαίος) λαβών τον σπόγγον και γεμίσας αυτόν όξος, περιθέσας εις κάλαμον (εδώ παραλείπεται το φρύγανο ρίγανης) επότιζεν αυτόν. (Όχι πότισε άπαξ, αλλά επότιζε αυτόν, που σημαίνει κατ' επανάληψη!). Ο δε Ιησούς ...;(αμέσως μετά το δάγκωμα του σπόγγου και την κατάποση της αναγκαίας ποσότητας όξους) άφηκε το πνεύμα ...; Ήσαν δε εκεί γυναίκες πολλαί ...;μεταξύ των οποίων ήτο Μαρία η Μαγδαληνή και Μαρία η μήτηρ του ...;» (Ματθαίος 27: 45-56).

Ο Μάρκος, ο ίδιος ευαγγελιστής που αναφέρει τον «εσμυρνισμένο οίνο» (Μάρκος 15: 23) των Ρωμαίων, τον οποίον αρνήθηκε στην αρχή της σταύρωσής του ο Ιησούς, ορίζει πως ο εσταυρωμένος δάσκαλός του, είχε πράγματι και μια δεύτερη επαφή με το κατάλληλο αυτή τη φορά «όξος», που του πρόσφερε όχι Ρωμαίος αυτή τη φορά, αλλά «τις (ένας)εκ των παρεστώτων ...; (που) δραμών (δηλαδή ημέτερος, εκ των παρισταμένων που έτρεξε) γεμίσας τον σπόγγον όξους, περιθείς καλάμω (τοποθέτησε τον σπόγγο σε καλάμι και) επότιζεν αυτόν» (Μάρκος 15: 36).

Αβίαστα λοιπόν οδηγούμεθα στην σκέψη, ότι ο Ιησούς «παρέδωσε το πνεύμα», επειδή την σωστή στιγμή, «δάγκωσε» άπαξ ή κατ' επανάληψη τον προσφερόμενο σπόγγο και κατάφερε να πιει την σωστή ποσότητα του κατάλληλου «όξους» απ' τα χέρια των δικών του ανθρώπων.

Η σταύρωση δεν αποσκοπούσε στην απλή θανάτωση του καταδίκου, αλλά στην όσο το δυνατόν μακροχρόνια έκθεσή του σε κοινή θέα, προς παραδειγματισμό, σωφρονισμό και εκφοβισμό. Ας ακούσουμε ποια πράγματα επιβεβαιώνει συνολικά για την σταύρωση ένας ειδικός του θέματος: Κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, η ταφή μετά τον σταυρικό θάνατο του θύματος ήταν σπάνια και στις περισσότερες περιπτώσεις δεν επιτρέπονταν, με σκοπό να παραταθεί ο εξευτελισμός του θύματος. Έτσι το νεκρό θύμα, στις περισσότερες περιπτώσεις ριχνόταν στον σκουπιδότοπο της πόλης ή αφηνόταν επάνω στο σταυρό για να γίνει τροφή στα όρνια και τα άγρια θηρία. Για αποτρεπτικούς λόγους, συχνά η σταύρωση γινόταν στον τόπο του εγκλήματος. Η καλύτερη σύνοψη της φιλοσοφίας της σταυρικής τιμωρίας, έγινε ίσως από τον Κουϊντιλιανό (35-95 μ.Χ.) που έγραψε ότι: «Όποτε σταυρώνουμε τους ενόχους, επιλέγονται οι πιο πολυσύχναστοι δρόμοι, όπου ο περισσότερος κόσμος μπορεί να παρακολουθήσει και να φοβηθεί από το θέαμα. Γιατί η τιμωρία δεν έχει στόχο την ανταπόδοση του κακού (δηλαδή τον απλό θάνατο του εγκληματία) αλλά τον παραδειγματικό εκφοβισμό»(Qyintilian 35-95 μ.Χ. Decl 274 & Joe Ε. Zias Science and Archaeology Group the Hebrew University).

Ανάλογη είναι και η θέση του δρ. θεολογίας Δ. Μπαλάνου που έγραψε: «Τα πτώματα των θανόντων επί του σταυρού, αφήνοντο επ' αυτού και εγένοντο βορά ορνέων και θηρίων. Υπήρχε μάλιστα και σχετική παροιμία: "Τρέφειν τους κόρακας επί του σταυρού"» («Η μεγάλη εβδομάς και το Πάσχα» σελ. 25-26).

Κανείς λοιπόν και ποτέ δεν έσπευδε να αποκαθηλώσει τους νεκρούς εσταυρωμένους, αφού κυρίως η παραμονή των νεκρών σωμάτων πάνω στον σταυρό, ήταν η βασική επιδίωξη αυτής της εκτέλεσης. Η πολυήμερη έκθεση των νεκρών σωμάτων στον σταυρό, ήταν ο ιδιαίτερος τρόπος εκφοβισμού των υποταγμένων λαών, από την ολιγάριθμη φρουρά των Ρωμαίων, σε κάθε τόπο που είχαν καθυποτάξει! Αν λοιπόν η πολυήμερη έκθεση των νεκρών σωμάτων επί του σταυρού ήταν καθιερωμένη πρακτική και επιβεβλημένη απαίτηση των Ρωμαίων τότε ...;με ποια σωτήρια αφορμή θα μπορούσε να αποκαθηλωθεί πάραυτα ο Ιησούς;

Αμέσως μετά τον επί του σταυρού «θάνατο» του Ιησού, είναι οι δήθεν εχθροί του Ιησού, οι αξιωματούχοι Φαρισαίοι, που εμφανίζονται στον ίδιο τον Πιλάτο και με αφορμή την τήρηση ενός μοναδικού ετήσιου εθίμου, που ίσχυε μόνο την συγκεκριμένη αυτή ημέρα, ζητούν την άμεση αποκαθήλωση των εσταυρωμένων!

Διαβάζουμε: «Ήταν Παρασκευή του Πάσχα και οι Ιουδαίοι (ιερείς) δεν ήθελαν να μείνουν τα σώματα των εσταυρωμένων πάνω στον σταυρό την (επόμενη) ημέρα του Σαββάτου (δηλαδή την ημέρα του Πάσχα) γιατί ήταν μεγάλη γιορτή η ημέρα εκείνη (η μεγαλύτερη του Ιουδαϊσμού). Γι' αυτό παρακάλεσαν (οι Ιουδαίοι ιερείς) τον Πιλάτο να διατάξει να σπάσουν τα σκέλη τους και να τους πάρουν από εκεί. Έτσι οι στρατιώτες ήρθαν και έσπασαν τα σκέλη του πρώτου, έπειτα του άλλου(των δύο παρακείμενων ληστών) που είχαν σταυρωθεί μαζί με τον Ιησού. Όταν όμως ήρθαν στον Ιησού, δεν του έσπασαν τα σκέλη, διότι τον βρήκαν ήδη νεκρό» (Β. Β. Ιωάννης 19: 31-33).

Διαπιστώνεται λοιπόν ότι οι δύο παρακείμενοι ληστές ζουν για αυτό και τους (θανατώνουν με ανασκολοπισμό) ή όπως λέει το κείμενο τους έσπασαν τα μέλη.

Ο Ιησούς όμως, για ποιον λόγο και από τι είναι νεκρός; Ποιά μπορούσε να είναι η δική του αιτία θανάτου; Υπάρχει επιτέλους κάποιος σοβαρός ιατροδικαστής, να μας δώσει μια ικανοποιητική απάντηση, για την πραγματική αιτία του υπερ-διάσημου αυτού θανάτου;

Βεβαία δεν αγνοούμε την μοναδική απάντηση που αποπειράθηκαν στη συγκεκριμένη ερώτηση, και που θέλει τον Ιησού να εκπνέει επί του σταυρού: «Από τις κακουχίες του μαστιγώματος». Όμως η μοναδική αυτή απάντηση στο καυτό αυτό ερώτημα, δικαιολογημένα θεωρείται ανεπαρκής, υπερβολική και εντελώς ατυχής, μια και δεν φαίνεται να ανταποκρίνεται ούτε στις στοιχειώδεις αντικειμενικές συνθήκες ενός σταυρικού θανάτου κι αυτό εξηγείται παραπάνω.

Πως όμως ήταν σίγουροι, ότι έστω χάριν της τελετής, θα τους δοθεί η σωτήρια αυτή άδεια αποκαθήλωσης του Ιησού; Τα του συγκεκριμένου εθίμου, μας διευκρινίζει ο Φίλων ο Ιουδαίος (25 π.Χ.- 40 μ.Χ.) γράφοντας λίγα μόνο χρόνια πριν από τις περιπέτειες του Ιησού: «Οι ορθά πολιτευόμενοι (Ρωμαίοι) άρχοντες ...;έθος είχαν κανέναν να μην τιμωρούν μέχρις οι επιφανείς τελετές και πανηγύρεις να διεξαχθούν με σεβασμό ...;είδα μάλιστα κάποιους (λόγω εορτής) να αξιώνουν την ταφή των σταυρωμένων συγγενών τους και να τους αποδίδονται ...;και για να φυλαχτεί το ιεροπρεπές της εορτής, διέταζαν ακόμα και ο μη αποθανών επί του σταυρού, ζωντανός να ανασκολοπίζεται ...; ώστε να αποκρύπτονται στη γη και να μη δύει ο ήλιος επί των εσταυρωμένων» (Φίλων ο Ιουδαίος: «Εις Φλάκκον» 81.4 & «Περί διαταγμάτων» 3.152.3).

Το σκηνικό λοιπόν της σταύρωσης του Ιησού, δεν ήταν ένα τυχαίο περιστατικό, που απλώς προέκυψε, αλλά ένα προσχεδιασμένο μοντέλο επιβίωσης, άψογα τοποθετημένο πάνω στον ετήσιο νομικό καμβά των Ρωμαίων. Υπήρχε λοιπόν και λειτουργούσε ήδη από πολλών ετών, διευθέτηση της ρωμαϊκής εξουσίας, που προέβλεπε την παραμονή της μεγάλης τελετής, δηλαδή το απόγευμα της Παρασκευής του Πάσχα, οι νεκροί εσταυρωμένοι, να αποκαθηλώνονται και όσοι δεν είχαν πεθάνει να θανατώνονται με ανασκολοπισμό, ώστε να μη δύσει ο ήλιος πάνω τους, διότι με την δύση του ηλίου, άρχιζε η επόμενη μέρα, δηλαδή το Σάββατο της μεγάλης ιουδαϊκής εορτής του Πάσχα.

Για φανταστείτε ...; Έχουμε λοιπόν μπροστά μας την εξής σειρά εκπληκτικών συμπτώσεων! Ο Ιησούς, οδηγείται στον σταυρό την μοναδική ημέρα του έτους, που (λόγω εορτής) ίσχυαν τα εντελώς ιδιαίτερα αυτά μέτρα των Ρωμαίων για τους εσταυρωμένους. Και όχι μόνο αυτό, αλλά ελάχιστα πριν από την οδυνηρή θανάτωσή του απ' τους στρατιώτες του και ενώ βρισκόταν μόνο δύο ώρες στον σταυρό, αυτός γλιτώνει τον φρικτό δι' ανασκολοπισμού θάνατο ...;πίνοντας στον σωστό χρόνο το κατάλληλο «όξος». Ελάχιστο δηλαδή χρόνο πριν ενεργοποιηθεί, το μοναδικό αυτό ετήσιο έθιμο αποκαθήλωσης νεκρών ή βίαιης θανάτωσης των επιζώντων στον σταυρό ...;στο στόμα του Ιησού ...;βρέθηκε το μοναδικό γνωστό μέσο νάρκωσης της αρχαιότητας: Ο υπνοφόρος σπόγγος με το καρωτικό «όξος» ...;

Εξαιρετικές απανωτές συμπτώσεις που ...;κανένας θεός δεν θα τις χρειαζόταν! Το σίγουρο είναι πως αν εκείνη ακριβώς την απογευματινή ώρα, ο Ιησούς δεν προλάβαινε να παραδώσει μόνος του το πνεύμα ...;σε λίγο θα του το παρέδιδαν με φρικτό ανασκολοπισμό οι Ρωμαίοι οπλίτες, όπως έκαναν άλλωστε στους δύο εκατέρωθεν σταυρωμένους ληστές, ανασκολοπίζοντάς τους μέχρι θανάτου!

Αν όλες μαζί αυτές οι συμπτώσεις, συνθέτουν ένα θεϊκό σενάριο, τότε ...;ένα καλοστημένο ανθρώπινο σενάριο, τι παραπάνω θα έπρεπε να έχει; Μια ...;«ανάσταση» ίσως; ...;